Bog w filozofii Józefa Tischnera

Kim jest Bóg, skoro stał się człowiekiem? I kim jest człowiek, do którego przemówił sam Bóg? Józef Tischner usiłował odpowiedzieć na te pytania zarówno w swych tekstach filozoficznych, jak i teologicznych. W niniejszym studium, które jest jedynie zarysem, ograniczę się zasadniczo do filozoficznej koncepcji Boga Tischnera. Nie napisał on żadnej książki o Bogu. Wydaje się, że bardziej interesował go człowiek. Uznawany jest wszak za filozofa człowieka i filozofa dramatu. Wszędzie tam jednak, gdzie podejmował problem człowieka, podejmował jednocześnie problem Boga. W Filozofii człowieka dla duszpasterzy i artystów pisał: "Jakie pojęcia podstawowe są kluczem do rozumienia człowieka w perspektywie dramatycznej? Wydaje się, że następujące: idea dramatu i związana z tą ideą idea dialogu, idea dobra i zła, idea wolności i Boga" (s. 11). Związek między filozofią człowieka a filozofią Boga najbardziej jest jednak widoczny w ostatniej filozoficznej książce Tischnera: Sporze o istnienie człowieka.
Podstawową kategorią jego antropologii jest kategoria dramatu. Człowiek jest osobą dramatyczną, to znaczy żyjącą na świecie (scena dramatu), otwartą na inne osoby (inne podmioty dramatu), wolną, czyli zdolną tak do dobra, jak i do zła. Ludzki dramat nie jest jednak możliwy bez Boga, którego obecność stanowi fundamentalny punkt odniesienia dramatu. Już samo pytanie o Boga jest według Tischnera pytaniem dramatycznym: "Czy Bóg jest? Gdzie Bóg jest? Skąd przychodzi Bóg do człowieka? W jaki sposób człowiek może odnaleźć swego Boga?"(FCDDIA, s. 19). Obecność Boga to jednak nie tylko fundamentalny punkt odniesienia dramatu, ale jego istota: "Wśród rozmaitych opinii i przypuszczeń jedno jest szczególnie godne uwagi: istnieje właściwie tylko jeden dramat osoby - dramat człowieka z Bogiem. Każdy inny dramat i wątek dramatyczny jest jedynie fragmentem tego dramatu"(FCDDIA, s. 19). Spróbuję zarysować istotne wymiary tego dramatu, łączącego w sobie dwóch bohaterów. Tischner, który podejmował w swej filozofii rozmaite wątki augustyńskie (także krytycznie), mógłby sparafrazować słowa biskupa z Hippony: "chcę poznać Boga i duszę moją" i powiedzieć: chcę poznać Boga i człowieka. Temu poznawczemu wysiłkowi poświęcił całą swoją myśl filozoficzną.
Skoro dramat jest w swej istocie dramatem człowieka z Bogiem, trudno się dziwić, że także dramatyczna była droga Tischnera do jego własnej filozofii Boga i człowieka, do właściwego obrazu Boga. W imię tego obrazu zakwestionował pojęcie Boga tradycji tomistycznej.

Krytyka Boga tomizmu
Fundamentalnym tekstem, w którym podjął rozprawę z koncepcją Boga tomizmu i scholastyki, był artykuł W poszukiwaniu doświadczenia Boga. Ta krytyka "Boga tomistów" najpierw w imię Boga kartezjańskiego, później Boga dialogicznego, a jak ostatecznie się okazało: w imię Boga Biblii i objawienia, doprowadziła go jednocześnie do zakwestionowania racjonalności jako istotnej cechy Boga i uznania za nią Jego wolności. Co należało do istoty Boga w filozofii scholastyczno-tomistycznej? Pytanie to dotyczyło koncepcji Boga nie tyle u św. Tomasza, co raczej w scholastyce, z którą podczas studiów spotkał się Kartezjusz i jemu współcześni. Po pierwsze, Bóg jest per se, bytem "przez się". To określenie w sposób negatywny wyraża niezależność Boga w Jego istnieniu. Możemy pytać o pochodzenie istnienia bytów skończonych. Pozbawione sensu jest jednak pytanie o pochodzenie Boga, gdyż jest On właśnie per se. Po wtóre, podstawową własnością Boga jest akt istnienia. Podczas gdy w bytach skończonych istota ogranicza dany byt do tego, by istniał tylko jako ten właśnie określony byt (np. jako drzewo, kwiat, człowiek), w Bogu różnica między istotą a istnieniem zanika. "Kończy się »ograniczająca« funkcja istoty i istnienie eksploduje swą pełnią. Bóg scholastyki tomistycznej to właśnie owa pełnia »eksplodującego istnienia«, akt czysty" (ŚLN, 1992, s. 231). Po trzecie, Bóg scholastyki tomistycznej jest Bogiem niezmiennym. Jest czystym aktem. W Nim, jako najdoskonalszym, nic nie może się już aktualizować, czyli zmieniać. Wreszcie po czwarte, jest On ostateczną racją wyjaśniającą istnienie świata. Dzięki temu świat staje się zrozumiały (racjonalny). W ten sposób od strony racjonalnego świata także Bóg sam w sobie staje się racjonalny. "Niezrozumiały świat zakłada, że jego zasada wyjaśniająca jest »sama w sobie« zrozumiała. My wprawdzie nie jesteśmy w stanie pojąć Boga, ale On sam w sobie jest pojmowalny, rozumny, zgodny z najwyższymi zasadami bytu i zasadami logiki. Jest do tego stopnia sam w sobie »zrozumiały«, że już wyjaśnień nie potrzebuje. (...) Jest jak Aksjomat systemu dedukcyjnego, na którym zatrzymują się wszelkie pytania i od którego cały system czerpie swą zrozumiałość"(ŚLN, s. 233).
Wszystkie te istotowe przymioty Boga zostały zakwestionowane przez filozofię nowożytną. Tischner rozpatruje je na przykładzie Kartezjusza. Co prawda także u Kartezjusza Bóg jest per se. Przez to jednak, pisze Tischner, że Kartezjusz nadał temu pojęciu sens pozytywny (Bóg jest bytem, który sobie samemu zawdzięcza swe istnienie), pozbawił istnienie fundamentalnego znaczenia. To nie istnienie jest pierwotne, ale moc Boga, a ściślej Jego nieograniczona wolność. "Z wolnego wyboru, dysponując absolutną i nieskończoną mocą, Bóg jakby do samego siebie mówił: stań się i oto jest. Bóg nie jest już »eksplozją istnienia«, lecz »eksplozją« niczym nie ograniczonej wolności" (ŚLN, s. 234). Postawienie wolności jako pierwszej przed istnieniem prowadzi do kilku równie fundamentalnych konsekwencji. Wolność jest istotną własnością osoby. Bóg jest zatem, głównie i przede wszystkim, osobą. Po wtóre, relacja Boga do świata nie jest pierwotnie relacją partycypacji w istnieniu (tomizm), lecz relacją międzyosobowej więzi: "pokrewieństwa między Bogiem a stworzeniem nie trzeba szukać przede wszystkim na gruncie mechaniki rządzącej istnieniem, lecz na gruncie więzi międzyosobowej" (ŚLN, s. 234). Po trzecie, wiedzę o osobie jako osobie możemy posiadać nie na podstawie racjonalnych spekulacji, lecz objawienia osoby. Po czwarte, wreszcie rozumność jest aktem wolności Boga. Bóg w ten sposób nie przestaje jednak być irracjonalny. Jego wolność jest racjonalna, lecz jest to "racjonalność" miłości i Dobra. W artykule W poszukiwaniu doświadczenia Boga pojawił się już związek między wolnością i Dobrem, który stał się dla Tischnera podstawą jego filozofii Boga w późniejszych tekstach, szczególnie w Sporze o istnienie człowieka, gdzie wolność została określona jako sposób istnienia Dobra.
Te analizy doprowadziły Tischnera do dość istotnego wniosku, że to nie filozoficzny Absolut jest Bogiem, lecz Bóg może być dopiero, i to pod pewnymi warunkami, filozoficznym Absolutem. Do Boga nie doprowadzi zatem człowieka żadna racjonalna spekulacja. Wszelka wiedza o Bogu musi mieć początek w samym Bogu. Ruch poznawania Boga musi pochodzić od Boga. Czysto racjonalne dowody na istnienie Boga nie są możliwe. "Zanim się zacznie dowodzić, że coś jest, musi się przynajmniej ogólnie i w przybliżeniu wiedzieć, czym jest owo »coś«" (ŚLN, s. 229). Zanim dane nam jest realne istnienie Boga (metafizyka), musi być nam już jakoś dana, nawet w przeczuciu, Jego istota (ontologia). "Metafizykę Boga musi poprzedzać ontologia Boga, tj. przed nauką o Bogu rzeczywistym muszą iść rozważania o Bogu możliwym" (ŚLN, s. 229). To właśnie dopiero rozważania ontologiczne dotyczące Boga możliwego pokazują, że istnienia Boga nie da się udowodnić; że jest ono tożsame z obecnością, a obecność jest zawsze "wobec". Dopiero "ontologia" Boga, rozważania nad Bogiem możliwym pozwoliły uznać Boga za Boga.
Uznając pierwszeństwo ontologii przed metafizyką i niemożliwość dowiedzenia istnienia Boga, Tischner nie odrzucił jednak wartości samego dowodu. Dostrzegał wartość dowodów, ale nie w tym, w czym wartość ich dostrzegali ich twórcy. Widać to szczególnie na przykładzie argumentu św. Anzelma, zwanego później argumentem ontologicznym, który poddał reinterpretacji (później zreinterpretował go ponownie). Argument ontologiczny spełnia według niego funkcję terapeutyczną. Każe szukać śladów Boga w samym sobie. Takie ślady może zostawić tylko osoba. A zatem już sama myśl o Bogu, sama chęć sformułowania argumentu jest śladem Boga w człowieku.
Krytyka tomistycznej koncepcji Boga doprowadziła Tischnera do wniosku, że jedynym źródłem poznania Boga jest objawienie, a sposobem poznawania ze strony człowieka - doświadczenie. Kolejnym - obok Kartezjusza - myślicielem który zdaniem Tischnera odkrył drogę do doświadczenia Boga, był Max Scheler. Jeśli nie można dowieść istnienia Boga, to można doświadczyć Jego objawienia. Istnieją dwa warunki tego doświadczenia: osoba (Bóg) musi się objawić, a osoba (człowiek) otworzyć się na objawienie. Relacja objawienia jest relacją miłości. Ta perspektywa określiła całą myśl Tischnera na temat Boga. Jednocześnie wprowadziła pewne zmiany pojęciowe: inaczej będzie on rozumiał ontologię i przeciwstawi ją już nie metafizyce, ale agatologii. Pojawi się też idea wybrania i miłości.
Tischner odszedł od racjonalistycznej koncepcji Boga, w której czczono Go głównie z powodu Jego rozumu i ustanowionego przezeń rozumnego porządku. "We współczesnym świecie rozumność niekoniecznie musi mieć charakter boski. Może być absolutem w świecie pozbawionym Boga" (TCK, 1996, s. 72). Bóg ze swej istoty jest dobry i wolny. A Jego istnienie wypływa nie tyle z myślenia (cogito, ergo sum), co z miłości (amo, ergo sum). "»Kocham, więc jestem« - oto, jak mi się wydaje, najgłębsza definicja Boga" (TCK, s. 77).

Dobro
Kim zatem jest Bóg, skoro nie jest ani per se, ani "aktem istnienia"? Co jest istotą Boga? By odpowiedzieć na to pytanie, Tischner, w sposób paradoksalny, szuka sojusznika w św. Anzelmie. Jeśli w Bogu najwyższe nie jest to, że jest On per se, to co faktycznie jest najwyższe? Autor Świata ludzkiej nadziei proponuje własną interpretację argumentu ontologicznego, wychodząc od centralnego dla tego argumentu sformułowania: "Jesteś czymś, ponad co niczego większego nie można pomyśleć". Taki byt, w rozumieniu Anzelma, to byt nieskończenie doskonały, byt konieczny, wszechmocny. Istnienie Boga wypływa z tej konieczności bądź wszechmocy. Taka interpretacja Boga jako bytu nieskończenie doskonałego jest jednak interpretacją ontologiczną. Interpretacja Tischnera nie jest ontologiczna, lecz agatologiczna (przy czym ontologia jest tu rozumiana już inaczej niż poprzednio - jako myślenie w kategorii istnienia). Tym, "ponad co niczego większego nie można pomyśleć", jest Dobro. W ten sposób w miejsce najwyższego Bytu Tischner wprowadził Dobro, a w miejsce logiki bycia - dramat. To właśnie dopiero intuicja Dobra pozwala myśleć o Bogu jako czymś, co jest "naj...": "tym, ponad co niczego większego nie można pomyśleć, jest absolutne Dobro. Czy absolutne Dobro może nie istnieć? Dobro niejako samo przez się »domaga się« zaistnienia. Absolutne Dobro domaga się zaistnienia w sposób absolutny. To, co domaga się istnienia w sposób absolutny, nie może nie zaistnieć. Jego istnienie musi być takie, jakie jest jego wymaganie istnienia. Bóg - jako Dobro absolutne - istnieje" (SOIC, s. 270). Istnienie wypływa zatem z samej natury Dobra, inaczej jednak u Boga, inaczej u człowieka.
Tischner odwołuje się do doświadczenia ludzkiego. Dobro domaga się istnienia, gdyż człowiek pragnie, aby dobro istniało. To jednak, co po stronie człowieka jest jedynie wolą istnienia - a wola dobra nie zawsze przemienia się w faktyczne jego istnienie - po stronie Boga, który jest absolutem, staje się tożsame. Oznacza to po pierwsze, że Dobro Boga jest wolne, czyli niezależne od wszelkich innych dóbr. Dobro Boga nie jest zatem odpowiedzią na dobro ludzkie. Po wtóre, Dobro absolutne, będąc wolne, jest jednak także konieczne. Ludzka wola dobra może lub nie przemienić się w istnienie dobra, natomiast Boska moc Dobra jest absolutna. Dla człowieka być dobrym to znaczy chcieć dobra, dla Boga być dobrym to rzeczywiście być dobrym. Dopiero z dobroci Boga wypływa Jego istnienie. "Bóg nie dlatego jest absolutnym Dobrem, absolutną wolnością i świadomością, że istnieje w sposób absolutny, lecz dlatego istnieje w sposób absolutny, że jest absolutnym Dobrem, absolutną świadomością i wolnością" (SOIC, s. 272). Ontologię Boga poprzedza Jego agatologia. Istotą Boga jest Dobro. Jego istnienie rodzi się z absolutnej dobroci samego siebie. Nie należy oczywiście tego rozumieć tak, jakby można było oddzielić istnienie od Dobra, jakby Dobro "nie będąc jeszcze", powoływało siebie do istnienia. Popadlibyśmy wówczas w logiczną sprzeczność. Jak bowiem mogłoby do istnienia powołać siebie coś, co by jeszcze nie istniało, nawet gdyby tym czymś było Dobro? Tischner nie myśli zatem Boga jako causa sui (przyczyny samego siebie). Chodzi mu raczej o to, by w tożsamości Dobra i istnienia wskazać na Dobro, myśleć ową tożsamość nie od strony istnienia, lecz od strony Dobra. Tak należy rozumieć stwierdzenie, które wypowiada za Eckhartem, że Bóg jest ponad bytem i niebytem. Gdybyśmy interpretowali to stwierdzenie w kategoriach ontologicznych, to musielibyśmy wyprowadzić z niego wniosek, że Bóg "nie jest". Natomiast w kategoriach agatologicznych oznacza to, że Bóg jest Dobrem, a Dobro transcenduje istnienie, jest "ponad" nim. A zatem droga do Boga nie jest drogą ontologiczną (nie wyprowadzamy istnienia Boga z istnienia świata czy własnego istnienia), ale agatologiczną. O Bogu mówi nam Dobro.

Wolność
W filozoficznej tradycji myślenia o Bogu, która była tradycją jedności (szczególnie widocznej u Plotyna), Dobro pojmowano jako najwyższe, pełne, doskonałe, gdyż było ono jednocześnie Dobrem dla siebie. Takie Dobro nie potrzebowało niczego ani nikogo poza sobą, gdyż było samowystarczalne. "To my, ludzie, będący mieszaniną ducha i ciała, dobra i zła, doskonałości i niedoskonałości, patrzymy w górę, by przejąć w siebie coś z tamtej Dobroci. Lecz Dobro Najwyższe nie zna tych potrzeb. Ma wystarczająco wiele bogactw w sobie, jest więc zamknięte i w tym zamknięciu w pełni szczęśliwe" (KNM, s. 84). Jednak w perspektywie objawienia Bóg jest miłością, tzn. Dobro jest Dobrem tylko w tej mierze, w jakiej dzieli się sobą. Dlatego dla Tischnera nie do pomyślenia jest Bóg jednoosobowy, a zatem Bóg, który jako osoba nie mógłby podzielić się swym Dobrem z inną osobą. Osoby są dla siebie darem. Stąd właśnie fascynacja Tischnera, jako filozofa, problemem Trójcy Świętej.
Jednocześnie warunkiem dzielenia się Dobrem jest wolność. Dobro nie istnieje bez wolności, a wolność bez Dobra. Wolność, obok Dobra, jest drugim fundamentalnym pojęciem określającym istotę Boga. Wszelka wolność pochodzi od Boga. "Nie ma wolności wśród kamieni, wód, deszczów i gradów, trzęsień ziemi i wichrów. Nie ma wolności w pięknym świecie motyli i w groźnych gniazdach węży. A u człowieka? Czy to nie paradoks, że człowieka nawiedza idea wolności? Skąd przychodzi? Jedni biją się o wolność, drudzy uciekają od wolności, ale wolność wciąż jest problemem. Czy wolność na tym świecie może być z tego świata? Ona jest przeciw naturze. Jeśli jednak Bóg jest wewnętrznie wolny, to wszystko ulega zmianie. Stworzony na obraz i podobieństwo Boga człowiek musi nieść w sobie ten wiatr, który wieje we wnętrzu Trójcy Świętej" (KNM, s. 89).
"Logika" Boga jest logiką osoby, a "logika" osoby jest logiką dobra. Dobro zaś musi być wolne. Nie jest to konieczność bytowa, lecz dramatyczna. Jak jednak pogodzić wolność człowieka z wszechmocą Boga? Dramat pytania o Boga wypływa z faktu, że stawia je właśnie człowiek, który jest bytem skończonym i jednocześnie świadomym swej skończoności. Jeśli rozpatrywać problem na poziomie ontologii, rodzi się pytanie: jak byt skończony może zachować swe istnienie wobec Boga, Bytu nieskończonego? Jak może zachować swą wolność wobec Kogoś, kto sam jest Koniecznością i Wszechmocą? Jeśli Bóg jest wszechmocny, to człowiek nie jest wolny. Jak wobec Boga człowiek w ogóle może być? W perspektywie ontologii Bóg musi unicestwić ludzką wolność. Właściwym sposobem rozpatrywania relacji Boga do człowieka i człowieka do Boga, tym sposobem, który wyprowadza poza paradoksy, jest agatologia, nauka o Dobru. "Wolność jako sposób istnienia dobra w osobie »ratuje« skończoność w jej »starciu« z nieskończonością, nadając jej najgłębszy, agatologiczny sens" (SOIC, s. 188). Dobro bowiem ze swej natury kieruje się ku drugiemu, ku Ty. Zakłada jego istnienie i wolność odpowiedzi na wezwanie. "Czym jest wolność, że jednym zamyka drogę do Boga, a innym tę drogę otwiera? I kim naprawdę jest Bóg?" (SOIC, s. 164). Tischner proponuje własne, interesujące rozwiązanie problemu pogodzenia wolności Boga i człowieka, odmienne od rozwiązania na przykład kabały Luriańskiej, według której Bóg dokonuje samoograniczenia swej mocy, wycofania swego istnienia, aby w powstałej w ten sposób "pustce" ustanowić autonomię ludzką. Bóg, zdaniem Tischnera, nie musi dokonywać tego rodzaju "zabiegów" ontologicznych. Nie prowadzą nas one bowiem do przezwyciężenia paradoksów. Jeśli Boga i człowieka łączy tożsamość istnienia, jak możliwa jest ludzka wolność? Jeśli między Bogiem a człowiekiem zionie absolutna różnica, jak możliwa jest między nimi relacja? Tej paradoksalności był świadom Spinoza (wyrosły z tej samej tradycji co kabaliści), który wyprowadził przeciwne do nich wnioski. Boska substancja może być tylko jedna, a stworzenie nie może być stworzone poza nią. Między Bogiem i stworzeniem istnieje zatem tożsamość. Jeśli więc Luria akcentował różnicę, a Spinoza tożsamość, Tischner proponuje wyjść poza tożsamość i różnicę, które pozostają dwiema stronami tego samego planu ontologicznego. W miejsce absolutnej różnicy wprowadza wolność, a w miejsce tożsamości - Dobro. I tak jak nie istnieje tożsamość bez różnicy, a różnica bez tożsamości, tak też nie istnieje Dobro bez wolności, a wolność bez Dobra.
Wolność jest sposobem istnienia Dobra. Dobro musi być przyjęte przez człowieka w sposób wolny, bowiem tylko zło posługuje się przemocą. "Istotne jest, że dramaturgia wyzwań i odpowiedzi na wyznania nie jest dramaturgią przymusu, lecz wolności. Wolność jest osadzona na możliwości odmowy. (...) Kto wybiera rozpacz, wybiera logikę fatum. Kto wybiera wyzwanie, ten wybiera łaskę - łaskę nadziei" (SOIC, s. 289).
Przyczynowość Dobra nie utożsamia się z przyczynowością bytu. W przyczynowości Dobra skutek nie musi być (i najczęściej nie jest) proporcjonalny do przyczyny. Byt może się wyczerpać działaniem, Dobro nie wyczerpuje się, lecz pogłębia i dodaje sił, gdyż Dobro nie zna spoczynku. Gdy działa byt, może niszczyć inne byty, Dobro natomiast oszczędza inne dobra. Wolność, która jest sposobem istnienia Dobra, nie może jednak być rozumiana ontologicznie. Tischner wyklucza ontologiczne znaczenie wolności, to znaczy opis wolności za pomocą kategorii bytu jako bytu. "Wolność odzyskuje swój sens dopiero wtedy, gdy jest ujmowana »poza bytem i niebytem« jako sposób istnienia dobra" (SOIC, s. 293). Wolność nie sprowadza się do mocy, wyrażającej się na zewnątrz. "Wolność jest najpierw i przede wszystkim kategorią dramatyczną: pojawia się między ludźmi (ściślej: między osobami). Pierwotnie nie jest ona ani we mnie, ani w tobie, lecz »między nami«. Jesteśmy wolni w stosunku do siebie: ty wolny wobec mnie, ja wolny wobec ciebie" (SOIC, s. 298). Wolność jest wreszcie siłą przyswajającą osobę dobru i dobro osobie. "Dobro, które jest wolne, nie chce odbierać wolności innej dobroci; ono nie może chcieć nie uznać dobroci innego. Wolność jest tak samo sposobem istnienia mojej, jak i twojej dobroci" (SOIC, s. 318).
Wolność jako sposób istnienia Dobra pozwala rozwiązać paradoks relacji między Bogiem i człowiekiem. Pozwala ono człowiekowi być jednocześnie skończonym i wolnym. Dobro, z jednej strony, umożliwia autentyczną relację między Bogiem i człowiekiem, z drugiej jednak - co może wyglądać paradoksalnie - wprowadza między nimi rozdzielenie. Dar Dobra nie musi bowiem zaistnieć ani także nie musi zostać przyjęty. W tym sensie dar jest cudem. Nie ma logicznego przejścia między wolnością człowieka i Boga. "Tam, gdzie są dwie istoty wolne, nie ma między nimi wieczystego pomostu - każdy pomost jest do zburzenia, każdy można zniszczyć. Skoro obie są wolne, jedna nie może panować nad drugą. Może tylko próbować na nią wpływać poprzez mowę, język. Dlatego znaczenie mowy rośnie tam, gdzie jest doświadczenie wolności jako jedynej więzi pomiędzy istotami wolnymi" (TCK, s. 47). Relacja między Bogiem i człowiekiem jest relacją dialogiczną.

Bóg wobec człowieka
Osoba to podmiot dramatu wzajemności. Jak musi być osoba, pyta Tischner, by mogła być uczestnikiem dramatu? "Najogólniej mówiąc: musi być bytem-dla-siebie - bytem wewnętrznie zapośredniczonym - musi konstytuować siebie poprzez inny byt-dla-siebie. Byt-dla-siebie staje się sobą poprzez inne bycie-dla-siebie. Jestem dla-siebie poprzez ciebie. I ty jesteś dla-siebie poprzez mnie" (SOIC, s. 219).
Warunkiem dialogu jest doświadczenie własnej odrębności i inności. Jesteśmy monadami bez okien. Sytuacja radykalnej separacji, monady bez okien, jest głęboko dramatyczna. Tischner przedstawia ją na przykładzie Hioba. "Hiob ma świadomość, że stał się inny. Przede wszystkim stał się inny dla ludzi, szczególnie dla dawnych przyjaciół. W pewnym sensie stał się również inny dla Boga. Ale być innym dla ludzi i dla Boga znaczy, że także ludzie i Bóg stali się inni dla Hioba. (...) Hiob nie rozumie swej sytuacji. Narastająca ze wszystkich stron wokół Hioba świadomość inności sprawia, że zamyka się on w sobie i w zamknięciu potwierdza swe »bycie-dla-siebie«. Hiob osiąga poziom istnienia »bez złudzeń« - poziom »monady bez okien«" (SOIC, s. 222). Gdyby jednak Hiob był monadą bez okien, żadna relacja nie byłaby możliwa. Człowiek, w tym wypadku Hiob, nie jest jednak monadą bez okien, lecz monadą z zatrzaśniętymi oknami. "Ból Hioba polega na sprzeczności: ten, kogo nie ma - absolutnie Inny - wciąż jest. Nie ma go nigdzie w przestrzeni na zewnątrz Hioba, ale jest w jego wnętrzu. Hiob nosi Innego w sobie. Nosi go jako swoje istotne cierpienie. U dna bólu ciała, pod powłoką utkaną z ran, u źródeł nieszczęść, jakie go spotkały, rozpościera się On - ten, który jest tak Inny, jak inne są ludzkie bóle i cierpienia. (...) Inny wtargnął do wnętrza monady i zatrzasnął jej okna. Monada jest nie tyle »bez okien«, ile »z zatrzaśniętymi oknami«" (SOIC, s. 225-226). Bóg (Inny) jest zatem obecny i jednocześnie nieobecny. Tischner dodaje zdanie, które w moim przekonaniu jest jednym z bardziej dramatycznych zdań wyrażających relację człowieka do Boga: "Inny jest bólem, który nie pozwala mieć siebie. Nie można żyć bez Innego, ale z Innym też żyć nie można" (SOIC, s. 226). Oto sytuacja człowieka wobec Boga. By wejść w relację z Bogiem (Innym), trzeba być sobą (odosobnienie). Jednocześnie jednak to odosobnienie jest cierpieniem (nie można żyć bez Innego). Ślad Innego w skończoności jest warunkiem relacji z Innym. Kondycja człowieka, który spotyka Boga, jest kondycją człowieka cierpiącego.
Pierwszą odsłoną dramatu jest objawienie. Objawienie z konieczności należy do konstytucji osoby. Ma ono charakter międzyosobowy. Rzeczy się przejawiają, a osoby objawiają. Istotą objawienia jest zwierzenie, a w konsekwencji powierzenie. Założeniem objawienia jest separacja, oddzielenie, dystans, a jego celem pokonanie oddzielenia. Wszelka inicjatywa objawienia rozpoczyna się od Boga. Tischner, podobnie jak inni dialogicy (Rosenzweig, Buber, Heschel, Marcel), stwierdza, że wiedza o Bogu jest wiedzą przez Boga. To Bóg jest inicjatorem, początkiem myślenia o Nim: "myślenie jest odpowiedzią rozumu na dar przez Boga dany" (SOIC, s. 348). Początkiem objawienia jest pytanie, które Bóg kieruje do człowieka. Pytanie odsłania istotę mowy.
W mowie Tischner odróżnia, za Lévinasem, to, "że się mówi" (sam akt mowy), od tego, "co się mówi". Także i tutaj paradoks między owym "że mówi" i "co mówi" rozwiązuje Dobro. Ważniejsze jest to, "że mówi", ale "co" nie może obrócić się przeciw "że", gdyż istotą mowy Boga jest dobroć. Bóg mówiąc, zwraca się do człowieka. Co oznacza fakt, "że mówi"? Po pierwsze jest to dowód na istnienie tego, który mówi. Po wtóre, jest to dowód na istnienie tego, do którego skierowane są słowa mowy. Mowa wyprowadza z bezosobowości i anonimowości, ustanawia w istnieniu. Bóg ustanawia człowieka w istnieniu jakby dwukrotnie: przez fakt stworzenia i przez fakt wybrania go poprzez słowo. Słowo jest obietnicą, a obietnica budzi nadzieję. Jeśli istotniejsze jest owo "że mówi", to mowa Boga może być rozumiana jedynie w perspektywie teologii negatywnej. "Bardziej wiemy o tym, czym Bóg nie jest, niż o tym, czym jest". Pewne jest jedynie to, że Bóg jest Dobrem. Słowo religijne poza tym nie przynosi więcej wiedzy (może nawet często więcej niewiedzy, niepewności i zamętu), przynosi natomiast nadzieję, gdyż słowo religijne (słowo Boga) jest słowem nie tyle z porządku wiedzy, co dobroci: "język religii tym się różni od każdego innego, że zawsze jest w nim jakaś dobra nowina" (TCK, s. 52). Relacją rządzi dobroć, wszystko jest podporządkowane logice dobra. W tym sensie błąd Abrahama polegał na tym, że Bogu jako wartości najwyższej usiłował złożyć w ofierze wartość najbliższą (syna). Jest to wbrew dobru. Sam Bóg staje się wartością najwyższą, o ile staje się wartością najbliższą.
Tischner, podobnie jak Rosenzweig, odwołuje się do pytania, które Bóg skierował do człowieka: "gdzie jesteś?". Pytanie jest skierowane do wolności człowieka i stanowi uznanie tej wolności. Objawienie ma sens dramatyczny, gdyż właśnie dlatego że człowiek jest wolny, może milczeć, nie odpowiedzieć na pytanie Boga. Pytanie odsłania także inny, istotny dla Tischnera wymiar objawienia - wybranie. Bóg wybrał tego, do kogo kieruje pytanie: "Pierwotne, dramatyczne doświadczenie wolności nie jest doświadczeniem własnego »chcę - nie chcę« albo »mogę - nie mogę«, lecz doświadczeniem wybrania poprzez pytanie. Pierwszą wolnością jest wolność Innego, który pyta i aktem pytania »zwierza siebie«" SOIC, s. 175). Pytanie i wybranie odsłaniają najgłębszy wymiar osoby, jej dialogiczność, uczestnictwo. Logika dialogiczności jest wyższa niż logika bycia. To nie bycie usprawiedliwia dobro, lecz dobro usprawiedliwia bycie. "Pytanie nie ustanawia bytu, ono ustanawia zobowiązanie osoby wobec osoby. Podobnie zwierzenie i powierzenie siebie innemu. Wolność, która obraca się na poziomie dialogiczności, obraca się w »żywiole« dobra i zła, a nie bytu lub niebytu. Osoba, która »idzie przez świat«, »idzie« od zwierzenia do zawierzenia i od zawierzenia do powierzenia siebie. Osoba powierza siebie i przyjmuje powiernictwo. Absolut, który sam się »zwierza i powierza« oraz jest »świadkiem« powiernictwa innych, nie zagraża wolności, lecz ją potwierdza. Czym byłoby bowiem powiernictwo bez wolności?" (SOIC, s. 187-188).
Druga odsłona dramatu to zbawienie. Dramat zbawienia urzeczywistnia się w spotkaniu wolności człowieka i Boga (wolności skończonej i nieskończonej). Może nie dojść do tego spotkania wskutek dwu niebezpieczeństw. Jedno to zatrata siebie, rezygnacja z własnej wolności. Warunkiem dialogu międzyosobowego jest posiadanie siebie i wolność, czyli samodzielność. "Miłość jest jednaniem, które potwierdza i podtrzymuje inność. Im bardziej oddany Bogu jest człowiek, tym bardziej jest »sobą u siebie«" (SOIC, s. 345). Tymczasem niewolnik Boga to ktoś, kto wobec Boga chce zrezygnować ze swej wolności. "Oddanie się Bogu przynosi wielką ulgę. Dopiero teraz wiadomo, jakim ciężarem jest wolność. Trzeba więcej siły, by unieść wolność, niż by unieść niewolę" (SR, 63). Drugim niebezpieczeństwem jest grzech, który polega tu na tym, że wolność skończona "gra rolę" wolności nieskończonej, absolutnej.
Dopiero spotkanie wolności nieskończonej i skończonej rodzi zbawienie. Zbawiający usprawiedliwia, a usprawiedliwienie jest dopełnieniem wybrania. Przeciwnie niż Heglowskie uznanie, które ma charakter ogólny (niewolnik zostaje uznany jako niewolnik, a pan jako pan), usprawiedliwienie skierowane jest do jednostkowej osoby: "usprawiedliwienie nadaje znaczenie temu, co jednostkowe, niepowtarzalne, swoiste. Kim jest ten, kto zostaje usprawiedliwiony? Jest »ty jako ty«. Jestem »ja« jako »ja«" (SOIC, s. 198). Usprawiedliwienie jest już właściwie zawarte w wybraniu, tak jak zbawienie zawarte jest już w objawieniu. Bóg wybierając człowieka, obdarza go Dobrem. By jednak dramat zbawienia mógł się dopełnić, człowiek powinien przyjąć dar Boga. Przyjęcie Dobra od Boga zakłada nawrócenie, które jest odwróceniem od przeszłości i zła. W ten sposób rodzi się nadzieja na przyszłe Dobro.

Miłość
Tischner, podobnie jak inni dialogicy, był świadom paradoksalności filozofii Boga. Wszelkie myślenie "o" i wszelka mowa "o" jest zawsze myśleniem i mową "o czymś", o przedmiocie. O Bogu nie można jednak myśleć ani mówić jak o przedmiocie. Dlatego mowa "o Bogu" jest zawsze w jakiejś mierze bluźniercza i dlatego też "każdy krok w głąb tajemnicy Boga powinien być »okupiony« modlitwą" (SOIC, s. 268), czyli mową do Boga. Zarówno ostatnia ważna książka Tischnera Spór o istnienie człowieka, jak i napisane po niej teksty (m.in. Maleńkość i jej mocarz) zawierają coraz wyraźniejsze ślady tego "okupienia". Śladem śladów staje się słowo Miłość, które choć występowało wcześniej, w tej ostatniej fazie jego myśli wchodzi coraz wyraźniej w miejsce Dobra. Bóg jest miłością. A czym jest miłość? Jaki jest związek między Dobrem a miłością? Pisze Tischner: "Świadomość dobroci skierowanej ku innemu jest miłością" (KNM, s. 90). Wiedza (świadomość) o Bogu coraz wyraźniej zaczęła zmieniać się w jego mowę do Boga.

Reminiscencja
Można wskazać na wiele źródeł Tischnerowskiej filozofii Boga. Na Platońską ideę Dobra "ponad byciem"; jednak Platon nie określił wolności jako sposobu istnienia Dobra. Na Hegla i dialektyczną dynamikę Absolutu; jednak kiedy u Hegla można mówić o dialogu w dialektyce, u Tischnera odwrotnie, o dialektyce w dialogu z Bogiem, z którym i - jednocześnie - bez którego żyć niepodobna, a każdy dialog z Bogiem jest jednoczesnym doświadczeniem Jego obecności i nieobecności. Na myśl Lévinasa; jednak jeśli u Lévinasa jesteśmy zobowiązani do Dobra, zanim jesteśmy wolni, to według Tischnera wolność wytryskuje z samej istoty Dobra, a ślad prowadzi nie tylko do bliźniego, ale i do Boga. W tym sensie bliższy był Tischnerowi Rosenzweig i jego filozofia Stworzenia, Objawienia i Zbawienia. Jednak zbawienie rozumiał krakowski filozof jako wzajemną relację nie między człowiekiem i światem, lecz między darzącym Bogiem i przyjmującym dar człowiekiem. Można by przytoczyć wielu autorów, którzy inspirowali Tischnera: Mistrz Eckhart i Jan od Krzyża, Max Scheler, Gabriel Marcel, Martin Heidegger, Hans Urs von Balthasar... Ich idee inspirowały jego poszukiwania. Jednak to Tischner wskazał dwa nierozdzielne słowa-ślady Boga: Dobro i Wolność i z nich wyprowadził pozostałe: objawienie i zbawienie, nadzieję, wierność i miłość.


TADEUSZ GADACZ, ur. 1955, filozof, prof. dr hab., wykładowca Kolegium Civitas, członek zespołu redakcyjnego "Znaku". Wydał m. in.: Wolność a odpowiedzialność. Rosenzweiga i Lévinasa krytyka heglowskiej wolności ducha (1990), Filozofia człowieka jako filozofia losu (2000), Rozumowe poznawanie Boga (2000).

Powrót