Bóg w filozofii Schelera i fenomenologów wg Powszechnej Encyklopedii Filozoficznej

W ramach szkoły fenomenologicznej wyróżnić trzeba: idealistyczną fenomenologię transcendentalną Husserla; obiektywistyczną fenomenologię ejdetyczną (m.in. M. Scheler, R. Ingarden). Problemu absolutu można dopatrzeć się w fenomenologii transcendentalnej Husserla, który badając przebieg czystej świadomości, dostrzegł jej teleologiczność i „dorzeczny” charakter. W jego ujęciuAbsolut byłby nasuwającą się racją o charakterze teleologicznym dla procesów konstytutywnych zachodzących w czystej świadomości. Można tu mówić co najwyżej o idei absolutu. W fenomenologii Ingardena problem Boga występuje w ontologii, którą rozumiał jako naukę o czystych (idealnych) możliwościach. Wyróżniając cztery typy bytu (idealny, intencjonalny, realny i absolutny), uważał on, że byt absolutny jest jednym z koniecznych warunków istnienia bytów realnych (czasowych i zmiennych). Ingarden nie wypowiedział się wprost na temat realnego istnienia Boga. Przedstawicielami teistycznej orientacji w fenomenologii byli H. Conrad-Martius, M. Scheler, E. Stein.
Przyjęty punkt wyjścia i metoda fenomenologiczna nie stanowi dogodnej drogi do poznania Boga. Bóg bowiem nie jest i nie może być przedmiotem doświadczenia bezpośredniego, ujęcia istotowego itp. W ramach nurtu fenomenologicznego nastąpiło więc przesunięcie punktu zainteresowania wprost z problematyki Boga na problematykę religii. Dokonał tego Max Scheler, który stworzył fenomenologię religii jako istotową teorię (eidologię) religijnego aktu i przedmiotu. Scheler — tworząc fenomenologię religii — usiłował odpowiedzieć na kantowski bodziec, by religię oddzielić od metafizyki. Stwierdził lapidarnie: „religia nie żyje z łaski metafizyki” (Problemy religii, Kr 1995, 62).
Scheler przyjmował istnienie swoistego doświadczenia religijnego, świadomości religijnej. Z niej wypływają akty religijne, które w swoim istotowym charakterze należą konstytutywnie do ludzkiej świadomości. Akty religijne są aktami intencjonalnymi skierowanymi wprost na boskość i świętość. Istnieje więc korelacja między religijnym aktem i przedmiotem. Oczywistość, z jaką przedmioty te dane są aktowi religijnemu jest pierwotna i nie pochodzi od innych oczywistości. „Pierwszą pewną prawdą wszelkiej fenomenologii religii jest to, że człowiek, na jakimkolwiek stopniu swego rozwoju religijnego by się znajdował, zawsze i od razu spogląda w sferę bytu i wartości zasadniczo odmienną od całego pozostałego świata doświadczenia, która ani nie jest z niego wyprowadzona, ani na drodze jego idealizacji wydobyta, a dostęp do niej jest możliwy wyłącznie w akcie religijnym” (tamże, 110).
Dzięki naturalnym aktom religijnym człowiek widzi, ujmuje je myślowo i odczuwa zasadniczo we wszystkim i przez wszystko, co jest mu jeszcze dane w swym istnieniu i wyposażeniu, otwierający się przed nim („objawiający mu się”) pewien byt, który posiada przynajmniej dwa istotowe określenia: „jest bytem absolutnie istniejącym i świętym”. Czymś pierwotnie danym i nie dającym się z niczego wywieść jest sfera fenomenów, które wyłaniają się poprzez ducha w akcie religijnym, sfera tego, co Boskie.
W akcie religijnym przedmiot aktu przedstawia się jako rzeczywistość, której ten akt zawdzięcza swą rację bytu. Przedmiot aktów religijnych jest zarazem przyczyną ich istnienia. Konieczność dokonywania aktów religijnych implikuje więc konieczność, przez którą w akcie Nosiciel wszelkich wartości Świętości, a więc Bóg, jest zakładany w sposób realny. Człowiek — wg Schelera — jest duchem, który ze swej istoty skierowany jest na boskość i świętość. „Przedmioty religijne”, „boskość i świętość”, są więc istotnie związane z układem aktów religijnych i są tym, co wypełnia ich intencje. Zgodnie z zastosowaną przez Schelera metodą transcendentalną człowiek jakby uprzedmiotawia coś z siebie w swoich aktach i w ten sposób jest tym, kto współkonstytuuje boskość. Bóg niezależny od świadomości ludzkiej, (poza świadomością religijną) nie istnieje. Wiąże się to z przekonaniem o pewnej boskości człowieka. Scheler określa człowieka jako mikrótheos.
„Człowiek to również byt, w którego wolnych decyzjach Bóg jest w stanie urzeczywistnić i uświęcać swą czystą naturę. Powołanie człowieka to coś więcej niż tylko bycie »dzieckiem« skończonego w swej doskonałości Boga. W swym bycie człowiek — jako podmiot decyzji — nosi wyższą godność współbojownika, co więcej współtwórcy Boga, który w światowej burzy, na czele pochodu wszystkich rzeczy ma nieść sztandar boskości, sztandar urzeczywistniającej się dopiero w procesie rozwoju świata deitas” (Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, Wwa 1987, 426). Wpływ Hegla na Schelera rozumienie Boga jest widoczny.
Jako wynik spotkania fenomenologii filozoficznej i religioznawstwa empirycznego rozwinęła się analiza i interpretacja fenomenu religii dokonywana przez takich religioznawców jak M. Eliade, R. Otto, G. van der Leeuw. W ramach stworzonej przez nich fenomenologii religii dokonano interesujących opisów i ujęć strukturalnych zjawisk religijnych. Interpretacja ich nosi zawsze ślady metody transcendentalnej, zakładającej odpowiedniość struktur podmiotowych i przedmiotowych. Kontakt z sacrum jest możliwy dzięki przyjęciu pewnego a priori religijnego w ludzkiej świadomości np. a priori sacrum (M. Eliade), aprioryczny sensus numinis (R. Otto).
Dzięki fenomenologii, a pośrednio dzięki Kantowi z jego skrajnym agnostycyzmem w dziedzinie poznania Boga i wykluczeniem metafizyki — znika z pola widzenia filozofia Boga (teologia naturalna) na korzyść fenomenologii religii.
Dokonuje się też transformacja pojęcia Boga jako przedmiotu odniesienia religijnego. Pojawia się kategoria sacrum współkonstytuowana przez człowieka. Szeroko rozumiany nurt fenomenologiczny wydał nowe formy ujmowania problematyki Boga. Chodziło o ujęcie filozoficzne, które w swojej istocie nie różni się od religijnego. Są to: filozofia dialogu (M. Buber, M. Marcel); filozofia spotkania (E. Lévinas, F. Rosenzweig); fenomenologia „daru” (J. L. Marion).
Wspólne wszystkim związanym z tymi nurtami myślicielom jest dążenie do przełamania struktury „cogito”, czyli myśli intencjonalnej Husserla oraz emocjonalnej myśli Schelera.

Powrót