W poszukiwaniu doświadczenia Boga

Współczesna filozofia w osobach jej wielkich przedstawicieli przestała się interesować „dowodami istnienia” Boga. Mówi się wprawdzie w tej filozofii stosunkowo wiele o „naturze Boga”, ale o „dowodzie istnienia” nie mówi się prawie nic. Skąd to milczenie? Czy ono jest przypadkiem, czy wypływa z jakiś głębiej zakorzenionych historycznych konieczności?
Żeby odpowiedzieć na to pytanie muszę wniknąć w główne nurty myśli o Bogu, jakie przenikały myśl europejską od czasów Kartezjusza. Rozważania muszą z konieczności ulec skróceniu a nawet uproszczeniu. Jest to normalna i zarazem konieczna cena, jaką trzeba płacić za korzyści płynące z wszelkiej syntezy.
Nie znam systemu filozoficznego, który by zupełnie obywał się bez jakiegoś pojęcia tego, co absolutne. Nie zawsze oczywiście filozoficzny „absolut” musi być uznany za Boga. Filozofia może kwestionować istnienie Boga, ale nie jest zdolna zakwestionować radykalnie „absolutności” jako takiej. Czymkolwiek by się filozofia in concreto zajmowała, zawsze poszukuje ona tego, co w badanym przez nią obszarze świata jest jakoś bardziej „pierwotne” i zdolne do „wytłumaczenia” całej reszty rzeczywistości. Jest rzeczą w znacznej mierze dla istnienia filozofii obojętną, co się za „absolutne” uzna: Boga, Świat, Historię, Świadomość. Nieobojętne dla istnienia filozofii jest tylko uznanie, że jest coś przynajmniej relatywnie „absolutnego”.
Wiadomo nam, że w filozofii scholastyczno-tomistycznej Absolutem jest Bóg. Bóg jako „przedmiot” religii i „absolut” jako to, co pierwotne i wszystko tłumaczące, utożsamiające się ze sobą. Co to znaczy? Jeżeli Bóg jest także „filozoficznym absolutem”, a „filozoficzny absolut” oznacza ostateczną instancję wyjaśniającą całość istniejącej rzeczywistości, to wynika z tego, że zanim rozpoczęło się w filozofii dowodzenie istnienia Boga, już miało się niejasną idee tego, kim, ewentualnie, jaki On jest, czyli idee Jego „natury”. Jest to zresztą zupełnie zrozumiałe. Zanim się zacznie dowodzić, że coś jest, musi się przynajmniej generalnie wiedzieć, czym jest owe „coś”. W pewnym momencie filozofowania dochodzi u św. Tomasza do konstrukcji dowodów na istnienie Boga. Sam dobór takich a nie innych dowodów ukazuje, że autor dysponuje już jakąś niejasną ideą „Boga możliwego”, według której dobiera swe rozumowania. Idea ta wyznacza typ dowodu, który autor wprowadza w grę Na jej podstawie rozstrzyga się czy dowód jest tu w ogóle możliwy. Co stąd wynika? Wynika stąd, że zagadnienie „natury”, „istoty” Boga jest zagadnieniem pierwszoplanowym o kluczowym znaczeniu dla całej teodycei. Metafizykę Boga musi poprzedzać ontologii Boga, tj. przed nauką o Bogu rzeczywistym muszą iść rozważania o Bogu możliwym. Dopiero na ich podstawie można rozstrzygnąć czy i ewentualnie, jaki typ „dowodu” może mieć zastosowanie w przypadku Boga.
Rozstrzygnięcia nowożytnej filozofii Boga poszły w kierunku przeciwnym przynajmniej do pewnego stopnia niż szły rozstrzygnięcia scholastyki tomistycznej.

Bóg scholastyczno-tomistyczny
Czym odznaczał się Bóg filozofii scholastyczno-tomistycznej? Pytanie to należy rozumieć historycznie. Nie pytamy, czym był Bóg dla samego św. Tomasza, ani o to, czym on jest w oczach współczesnego badacza czy sympatyka tomizmu, bo nie pierwsze i nie drugie rozumienie sprawy zaciążyło nad dziejami. Pytamy przede wszystkim o to, czym był Bóg scholastyki tomistycznej dla Kartezjusza i jemu współczesnych, bo tylko z takim Bogiem mieli oni do czynienia. Odpowiedź można ująć w cztery punkty:

• Najpierw twierdzi się, że Bóg jest bytem „per se”, bytem „przez się”. Rozumienie słów „per se” było w tomizmie negatywne. Oznaczało, że Bóg jest bytem, który od nikogo ani od niczego nie pochodzi.


• Scholastyka zapytywała, co jest istotą Boga. Chodziło nie tylko o to, by wyróżnić Boga od tego, co Bogiem nie jest, lecz także o to, by wykryć zasadę, z której dałoby się logicznie wyprowadzić wszystkie inne atrybuty Boga. Bóg jest „sam w sobie” absolutnie prosty, ale dla naszego umysłu i dla potrzeb metafizyki jest rzeczą pożyteczną rozważać, która z „własności” Boga jest logicznie bardziej, a która mniej podstawowa. Odpowiedź na pytanie brzmiała: podstawą jest akt istnienia. Czymkolwiek Bóg jest, jest On przede wszystkim tym, który jest. Bóg scholastyki tomistycznej to pełnia „eksplodującego istnienia”, akt czysty. Skoro „ktoś” jest taką „eksplozją istnienia” jest także absolutnie doskonały: duchowy, niezmienny, jedyny, dobry, słowem – osobowy.


• Bóg scholastyki tomistycznej był także Bogiem niezmiennym. Cokolwiek jest w ruchu, pozostaje pod jakimś względem w możności. Ruch jest przejściem z możności do aktu. Akt jest synonimem doskonałości, jest czymś „pozytywnym”. Możność jest synonimem mniejszej doskonałości lub zupełnego jej braku. Filozofia tomistyczna wyobrażała sobie zmienność w ten sposób, że coś zmienia się bądź ‘na lepiej’, bądź „na gorzej”. Bóg, który jest nieskończenie doskonały, nie może się zmieniać na gorsze, a na lepsze zmieniać się nie potrzebuje.
• Bóg scholastyki tomistycznej posiadał jeszcze jeden niewymienny z nazwy atrybut, który jednak dla Kartezjusza zdawał się być bardzo doniosłym, chociaż także wyraźnie tego nie mówił: spełniał on określoną funkcję w ramach nie tyle religii ile metafizyki. Bóg był ostateczną racją wyjaśniającą istniejący świat. Wymieniano cztery rodzaje owych wyjaśniających racji: sprawcza, celowa, materialna, formalna. Dzięki Bogu świat mógł być także metafizycznie zrozumiały. Bóg występuje w ramach scholastyczno-tomistycznej metafizyki nie tylko jako jej temat, lecz także i przede wszystkim jako element wyjaśniający.

Perseitas
W opisie „natury” Boga u Kartezjusza pojawia się także słówko „per se”: Bóg jest bytem, który istnieje przez się. Zdawałoby się, zatem, że tradycja zostanie zachowana. Ale tylko pozornie, bo oto natrafiamy na kluczową różnicę: w filozofii scholastyczno-tomistycznej słówko to było rozumiane negatywnie, podczas gdy Kartezjusz rozumie je pozytywnie: Bóg jest bytem, który samemu sobie zawdzięcza swe istnienie. W metafizyce tomistycznej istnienie było fundamentem wszystkiego. Tutaj istnienie stało się „logicznie wtórne”, utraciło swój fundamentalny charakter. Istnienie u Kartezjusza ma podwójny fundament. Fundamentem pierwszorzędnym jest moc: istnienie Boga „wypływa” z Jego nieskończonej mocy. Ale jest to odpowiedź połowiczna. Nieskończoność mocy jest nieskończonością woli, a istotą woli Boga jest nieograniczona wolność. U podstaw wszystkiego staje element wolności. Z wolnego wyboru, dysponując absolutną i nieskończoną mocą, Bóg jakby do samego siebie mówił: stań się i oto jest. Bóg nie jest już „eksplozją istnienia”, lecz „eksplozją” niczym nie ograniczonej wolności.
Podkreślając, w Bogu przede wszystkim nieograniczony element wolności, Kartezjusz dokonuje głębokiego przesunięcia akcentu. Jeżeli w Bogu zostanie podkreślony przede wszystkim element wolności Bóg stanie się najpierw Osobą. Wtedy pokrewieństwa między Bogiem a stworzeniem nie trzeba szukać przede wszystkim na gruncie mechaniki rządzącej istnieniem, lecz na gruncie więzi międzyosobowej. Dla Boga ta więź będzie bardziej „typowa” i podstawowa. A o drugiej osobie dowiadujemy się dopiero wtedy, gdy osoba ta jakoś się nam zechce objawić. Czy Bóg jako Osoba rzeczywiście się objawia? Dla Kartezjusza tak i śladów tego objawienia szuka on wśród posiadanych przez człowieka idei. O istnieniu Boga-Osoby może świadczyć przede wszystkim w osobie pojawiająca się idea Boga-Osoby. U Kartezjusza nie spotykamy żadnego z tradycyjnych argumentów na istnienie Boga. Główny wątek argumentacji, którą nam zaproponuje, będzie się obracał wokół posiadanej przez człowieka idei Boga.

Racjonalność
Scholastyka tomistyczna sądziła, że Bóg jest wprawdzie niezrozumiały dla umysłu skończonego, ale „sam w sobie” jest całkowicie „rozumny”. Nie tylko posiada rozum, lecz jest rozumem. A być rozumnym to „myśleć i działać” zgodnie z obiektywnymi „zasadami rozumności”. Ale czasy nowożytne przynoszą kryzys dotychczasowego pojęcia rozumności. B. Pascal napisze, w tym samym mniej więcej czasie: „Nie ma zasady, najnaturalniejsza nawet od dzieciństwa, iżby jej nie można było podać za złudę, bądź nauki, bądź zmysłów”. Kartezjusz żywi podobne przekonanie. Wysuwa on śmiałą tezę: rozumność jest aktem wolności Boga. Bóg jest wyższy niż rozumność. Jest twórcą rozumności.
Bóg kartezjański nie staje się ofiarą swych własnych kaprysów, bo wolność sama w sobie kryje prawo, któremu swobodnie podlega. Jest to prawo miłości. Bóg kartezjański nie przestaje być Dobrem. On jest tylko wyższy niż rozum i jego „obiektywne zasady”: jest „mądrzejszy od mądrości”. Nieograniczona rozumność Jego wolności jest fundamentem pojmowalnej przez nas i nas tylko kształtującej rozumności.
W parze z nowym odkryciem Boga idzie nowe odkrycie osoby. To nie rozum, lecz wolność czyni osobę ludzką. Jeżeli Bóg ma być Osobą, musi być przede wszystkim Wolnością. Nowożytny kult wolności sięga szczytów teodycei.

Funkcja naukowa
Pojawiają się dwa postulaty: postulat więzi z doświadczeniem i postulat opisu świata przed wszelkim rozumowaniem o świecie. Poznanie sięga tam, gdzie sięgnąć może doświadczenie. Wszelkie hipotezy wymagają sprawdzeń. Zadaniem nauki jest opisać to, co dane w teraźniejszości i na tej podstawie przewidywać przyszłość. Bóg nie może już stanowić ani hipotezy wyjaśniającej wydarzenia świata, ani nie może być ostatecznym czynnikiem, do którego odwołuje się nauka, by odsłaniać racjonalność świata. W nowym ideale racjonalności Bóg formalnie nie istnieje. Bóg mógłby być ewentualnie tematem dla nauki, gdyby było tu możliwe jakieś, przynajmniej pośrednie „doświadczenie”.
Tłem dla nowej koncepcji naukowości jest stopniowe odrywanie się idei Absolutu od idei Boga religii. Absolut jest konieczny dla każdej filozofii. Ale nie musi odgrywać tej roli Bóg. Idea Boga możliwego – powie Kant – spełnia w metafizyce tę samą rolę, co idea Boga naprawdę istniejącego.
Z kryzysu tradycyjnego ideału racjonalności wyłaniają się w nowożytnej filozofii trzy tendencje:

• Jest to tendencja deistyczna. Bóg jest Rozumem, Początkiem, Celem. Bóg ten nie interweniuje w bieg zdarzeń. Racjonalność świata obywa się bez hipotezy Boga. Chociaż świat nie potrzebuje Boga by istnieć, to jednak rozum człowiek go potrzebuje. W zmienionym ideale racjonalności stary ideał pozostaje jako jakieś niejasne i do końca nie oczyszczone wspomnienie. Na tej linii myślowej znajdziemy: Newtona, Voltaire’a, Laplace’a, a przede wszystkim wielkiego Leibniza z jego ideałem „harmonii wprzód ustanowionej” wprowadzanej w miejsce tradycyjnego ideału celowości.
• Druga nawiązuje do Augustynizmu, a jej przejawem jest filozofia M. Melbranche’a. Melbranche jest jednak nie tylko augustynikiem, lecz także kartezjanistą. Przejmuje od Kartezjusza teorię idei wrodzonych, ale ją jeszcze bardziej radykalizuje. Wysuwa zaskakującą tezę: idea, ponieważ zawiera coś z nieskończoności, nie może istnieć w skończonym umyśle. Jeżeli poznajemy cokolwiek poprzez idee, to oznacza to, że idee są w Bogu, a my wchodzimy z Nim w tajemniczy bezpośredni kontakt. Nawet najszlachetniejsze duchy nie mogą niczego poznać, jeśli Bóg ich nie oświeci. Bóg jest bliższy nas, niż my samych siebie. Jest przed wszelkim rozumowaniem. On jest podstawowym a priori naszego myślenia. Byłoby nonsensem dowodzenie Jego istnienia, skoro On jest „założeniem” wszelkiego duchowego i poznawczego ruchu.
• Droga pośrednia rysuje się, moim zdaniem, najwyraźniej u Hegla. Bóg nie jest tutaj ani warunkiem myślenia, ani rodzajem najwyższej idei regulatywnej deizmu. Bóg nie spełnia żadnej, nawet zamaskowanej funkcji naukowej. Ale właśnie, dlatego Bóg może być tematem nauki. Naukę taką tworzy sam Hegel. Nazywa ją „fenomenologią ducha”. Fenomenologia to nauka o zjawisku, czyli o tym, co jakoś się zjawia i objawia. Fenomenologia Ducha jest nauką o objawieniu się i zarazem stawaniu się Absolutnego Ducha. Mniejsza w tej chwili o szczegóły koncepcji, z pewnością dziwaczne i kontrowersyjne. Jedno jest tu znamienne: Bóg nie musi już być „hipotezą hipotez”, ani „rozumnością rozumności”, Bóg może pozostać sam w sobie tajemnicą. Tajemnica może jednak powoli odsłaniać się przed człowiekiem, w miarę jak sam człowiek będzie się starał otworzyć przed nią. Jest możliwa nauka o sposobach, stopniach i o ewolucji objawiania się Absolutu osobie.

Absolut i jego ruch
Im bardziej wgłębiamy się w nowożytną myśl filozoficzną, tym jaśniej widzimy, że niemal wszystkie podstawowe jej wątki sięgają korzeniami pryncypialnych i marginalnych pomysłów Hegla. Nie jestem tu w stanie pokazać wszystkich aspektów heglowskiej koncepcji Boga. Zatrzymam się tylko przy jednym – przy zagadnieniu ewolucji Absolutu.
U Hegla natrafiamy na obrazoburczą myśl, że Absolut może ulegać ewolucji. Stawanie się otaczającej nas rzeczywistości i tej rzeczywistości, którą sami jesteśmy, jest elementem składowym stawania się Absolutu. Sens generalny owego „stawania” się ma oddać termin „upodmiotowienie”. Coś jest substancją, a dzięki ewolucji staje się podmiotem, czyli inaczej: coś istnieje tylko „w sobie” a poprzez ewolucją zaczyna uzyskiwać coraz głębszą i bardziej wszechstronną świadomość, by w ten sposób istnieć „dla siebie”. Jak widać w filozofii Hegla istotnemu przeobrażeniu podległa koncepcja ruchu, zmiany. Ruch nie jest już przejściem od mniejszej doskonałości do większej doskonałości, pojęcie doskonałości w ogóle nie interweniuje w opisie zjawiska ruchu. Można się zmieniać na lepiej lub na gorzej, ale można się zmienić także „na inaczej”.
Z tych koncepcji wypływają następujące następstwa. Jako jedno z głównych następstw pojawia się myśl, że ruch, zmiana, aktywność nie są przejawami niedoskonałości, lecz życia, wewnętrznej pełni, nieokiełznanej niczym radości stwórczej, która tworząc świat prowadzi jedyną w swoim rodzaju grę „z samym sobą”. W przeciwieństwie do tego bezruch, statyczność, trwanie w biernym zachwycie z powodu samego siebie, oznacza słabość, niedołęstwo, śmierć.

Dowód ontologiczny i doświadczenie „sacrum”
Od czasów Kartezjusza przenika nowożytną filozofię chrześcijańską, pewien paradoks, bo tylko za paradoks można uznać popularność, jaką cieszy się w niej tzw. „dowód ontologiczny na istnienie Boga”. Bądźmy jednak ściśli: tylko dla powierzchownego obserwatora rzecz wygląda paradoksalnie. Pomysł dowodu wysunął w średniowieczu św. Anzelm. Potem dowód ten został poddany bezapelacyjnej zdawałoby się krytyce św. Tomasza. Pomimo to odżył on u Kartezjusza i wielu wielkich metafizyków XVII stulecia. Idea dowodu jest prosta. Bóg jest bytem nieskończenie doskonałym. Posiada wszelkie możliwe doskonałości w stopniu nieskończonym. Istnienie jest jakąś doskonałością. A więc musi posiadać także tę doskonałość, że istnieje.
Tomiści, idąc za intuicjami św. Tomasza zarzucali tej argumentacji, że przeskakuje w sposób wysoce nieuprawniony z porządku myślowego do porządku realnego, bo przecież z idei doskonałej wyspy nie można wnosić, że taka wyspa naprawdę istnieje, choć jako wyspa pod każdym względem doskonała powinna istnieć.
Wydaje mi się, że popularność dowodu ontologicznego nie leży w jego nieco dziwacznej logice. Chyba najwłaściwiej ujmiemy sens tego dowodu, sens zresztą całkowicie pozalogiczny, gdy rozważymy go pod kątem swoistego poglądu Spinozy. Spinoza sądzi mianowicie, iż jest rzeczą niemal bluźnierczą dawać dowody na istnienie Boga. Jeżeli istnieje cokolwiek to przede wszystkim istnieje Bóg. To raczej człowiek potrzebuje dowodów dla swego istnienia jako istnienia człowieka, a nie Bóg.
Argument ontologiczny spełniał moim zdaniem, funkcję terapeutyczną, gdy idzie o problem istnienia idei Boga. Miał za zadanie nie tylko „udowodnić” istnienie Boga, ile skłonić do uznania nonsensowności w postawie, która niczego nie chce zrozumieć i tylko woła: dawajcie dowody!
Z tych wszystkich tendencji, które sprawiły, że dowód ontologiczny zyskał na znaczeniu bierze się nurt najbardziej nas w tej chwili interesujący, bo najbardziej typowy dla myśli współczesnej – nurt szukania jakiegoś doświadczenia Boga. Nie tylko człowiek religijny chce mieć doświadczenie. Doświadczenie staje się też hasłem nauki nowożytnej. Czy jednak Boga można doświadczać? Czy może Boga dotknąć doświadczenie, jeśli nie mogły go dotknąć najbardziej abstrakcyjne formuły?
Gdy idzie o to ostatnie pytanie, to odpowiedź jest prosta. Nie chodzi o wyczerpujące doświadczenie Boga, chodzi o jakieś być może bardzo odległe, wieloznaczne niemniej jednak doświadczenie. Doświadczenie byłoby takie chyba możliwe, gdyby Bóg nie był Absolutem, ani Eksplodującą Wolnością, ale zechciał być Miłością. Czy Bóg jest Miłością? Taki pomysł po dwóch tysiącach lat historii chrześcijaństwa wcale nie jest absurdalny.
Scheler pyta, co należy do istoty boskości? Istnienie? Wolność? Nieskończoność? Znamienny jest też sens pytania o istotę boskości. Nie wiadomo jeszcze czy istocie tej coś odpowiada w rzeczywistości, wiadomo tylko tyle, że boskość musi mieć jakąś istotę. Odpowiedź Schelera brzmi: istotę boskości stanowi idea „nieskończenie świętej osoby”.
Nie kwestionując możliwości objawień poprzez otaczający na świat materialny, Scheler podkreśla jednak objawienie dokonujące się poprzez ludzi. Wprowadza on pojęcie człowieka „pierwotnie świętego” uposażonego w sposób wyjątkowy w zdolność odczuwania Sacrum, stanowiącego dla ludzi coś w rodzaju wzorca i zarazem bodźca w ich „uczulaniu się” na sakralne aspekty ziemi. Wymienia takich świętych z nazwiska: Budda, Mojżesz, Chrystus, Mahomet i in.
Naczelna idea Schelera daje się ująć krótko: jeśli Bóg jest Osobą, droga do Niego musi być drogą osobową, zatem prowadzić bądź wprost za pośrednictwem odsłaniającej intuicji aktu miłości, bądź – jak bardziej przystoi nam ślepcom – poprzez współprzeżywanie i współodczuwanie innych.

Potrójna perspektywa.
We współczesnych rozważaniach problemu Boga wyróżniłbym trzy podstawowe kierunki, które na swój sposób wyciągnęły wnioski z doświadczeń dotychczasowych i próbują z różnym szczęściem własnych rozwiązań, nie odcinając się zresztą zupełnie od dawnej tradycji, szczególnie augustyńskiej. Oto one:
1. Kierunek pierwszy szuka doświadczenia Boga w doświadczeniu mistyków i wielkich przywódców religijnych ludzkości. Punktem wyjścia i tematem badań jest ich doświadczenie.
2. Kierunek drugi pozornie najbardziej związany z tradycją XVII i XVIII wieku szuka twarzy Boga Osobowego poprzez uogólnienia nauk przyrodniczych.
3. Kierunek trzeci bierze pod uwagę „szyfry Transcendencji”. Tak nazywa ślady pozostawione przez Boga K. Jaspers. Wśród tych szyfrów olbrzymią rolę spełniały i spełniają wielkie „mity” ludzkości. Wiek nasz jest wiekiem renesansu refleksji nad mitami. Problemem staje się język i prawda mitu. Zagadką jest, że człowiek naszego wieku, mimo różnicy mentalności i ogólnego klimatu duchowego, w jakim żyje, jakoś mity rozumie, przeżywa, daje się przez nie kształtować, a rozumiejąc je i przeżywając odkrywa, że mówią mu jakąś jedyną w swoim rodzaju prawdę o nim.
Na czym polega fundamentalna doniosłość owych prób? Próby te są uznaniem Boga za jedyną w swoim rodzaju Osobę, dokonanym nie na płaszczyźnie ostatecznej, końcowej koncepcji Boga, ale o wiele wcześniej już na etapie szukania Boga. Czyżby, dlatego nie należałoby jeszcze i tej sprawiedliwości, żeby powiedzieć, iż jako takie stoją w wewnętrznym, bardzo autentycznym i zarazem bardzo intymnym związku z pierwszymi zdaniami wszelkiej modlitwy.

Powrót