Zmącona Pieśń Pana - ks. Tischner jako krytyk Kościoła

Historyczne przełomy czy przewartościowania często rozpoczynały się w dziejach chrześcijaństwa od pozornie abstrakcyjnych sporów filozoficznych czy teologicznych. Czasami zależał od nich kształt dogmatów, kiedy indziej wpływały na rozpowszechniony w danej epoce czy kraju typ religijności. Tylko pamiętając o tym historycznym tle, można zrozumieć poruszenie, jakie wśród polskich myślicieli katolickich wywołała w 1970 roku publikacja artykułu młodego, mało znanego księdza. Mimo że tekst ukazał się w niskonakładowym periodyku i miał charakter dość specjalistyczny, doczekał się polemik, które trwały przeszło dekadę. Adwersarzy autora deklarującego już w tytule "schyłek chrześcijaństwa tomistycznego" przeczucie nie myliło. Wystąpienie filozofa stanowiło bowiem zapowiedź najgłębszej w dziejach polskiego Kościoła rewizji rozpowszechnionego u nas modelu chrześcijaństwa, najważniejszej krytyki płynącej z wnętrza Kościoła.

Schyłek chrześcijaństwa zideologizowanego
Przyjrzyjmy się głównym tezom Schyłku chrześcijaństwa tomistycznego. Punktem wyjścia jest konstatacja zmarginalizowania się filozofii tomistycznej. Przestała ona uczestniczyć w otwartym obiegu myśli, bezkrytycznie zapatrzona w dzieła Akwinaty i jego średniowiecznych komentatorów czy naśladowców. O ile jednak w dawnych wiekach tomizm był nowatorską próbą syntezy wiary chrześcijańskiej, inspiracji klasycznych i ówczesnej wiedzy naukowej, to w XX stuleciu nie wytrzymuje on konfrontacji z nowymi ustaleniami nauki i filozofii. Tomistyczna koncepcja Boga - twierdził ks. Tischner - sprowokowała reakcję w postaci filozofii "śmierci Boga"; tomistyczna etyka jest odrzucana ze względu na sposób ujęcia problemu istnienia i granic prawa naturalnego; tomistyczna antropologia implikuje anachroniczne rozumienie autorytetu czy posłuszeństwa religijnego; tomistycznej wizji przyrody niepodobna podtrzymywać w świetle odkryć Kopernika, Galileusza czy Darwina; fizyka z jednej, a fenomenologia z drugiej strony podważyły tomistyczną koncepcję substancji...
Pierwszym motywem rewizji tradycyjnego modelu chrześcijaństwa była więc chęć wywikłania Kościoła ze sporów, w których stał na pozycjach straconych, i wejścia w dialog z myślą współczesną, wbrew pozorom i obiegowym wśród katolików opiniom przepojoną inspiracjami chrześcijańskimi; podsumowując po latach cały spór, ks. Tischner pisał, iż dotyczył on "sposobu obecności myśli chrześcijańskiej w łonie dzisiejszej i jutrzejszej kultury" (MWW, 2000, s. 299).
Ale choć autor obrazoburczego eseju wielokrotnie podkreślał, że opisywany przez niego kryzys dotyka nie chrześcijaństwa, a tylko pewnej jego interpretacji, to zarazem stwierdzał, że efektem spętania katolicyzmu przez sieć pojęć tomistycznych jest głęboki wewnętrzny kryzys Kościoła. Doświadczenie religijne ludzi wierzących, ich sposób rozumienia i przeżywania Ewangelii do tego stopnia wyrastają poza ramy narzucone przez tradycyjną doktrynę, iż można wręcz mówić o ujawnieniu się "sprzeczności" między tomizmem a chrześcijaństwem.
Konsekwencją tomistycznej wykładni wiary okazało się zredukowanie tekstów objawionych do metafizyki i przyznanie niektórym tezom filozoficznym statusu nietykalnej "świętości". Prowadziło to do zasadniczego wypaczenia chrześcijaństwa: "Zamiast widzieć w nim religię i przede wszystkim religię, zaczyna się w nim widzieć tylko religijną ideologię" (MWW, s. 216). W tak zideologizowanej postaci tomizm zagroził pluralizmowi, należącemu do istoty chrześcijaństwa; zresztą - jak zauważał ks. Tischner w polemice z Jerzym Turowiczem - tęsknota za myśleniem systemowym skrywa pokusę totalistyczną.
Ale w batalii podjętej przeciw "chrześcijaństwu tomistycznemu" kryło się coś więcej. Odpowiadając na zarzuty licznych oponentów, ks. Tischner zwracał im uwagę, że samo postawienie problemu wynikało nie z przesłanek filozoficznych, ale z "codziennej troski miejskiego proboszcza, który odważy się mieć oczy trochę otwarte" (MWW, s. 240). Arbitralne rozstrzygnięcia tomistyczne stały się bowiem podstawą przepisów regulujących codzienną prawną, liturgiczną i ascetyczną praktykę religijną ludzi wierzących. U schyłku życia, wracając myślą do polemik sprzed ćwierćwiecza, na ten właśnie duszpasterski aspekt kładł ks. Tischner największy nacisk: "Nie chodziło o abstrakcyjne książki, bo w nich wszystko doskonale pasowało. Tomizm wszedł jednak w praktykę duszpasterską. Weźmy na przykład problem samobójstwa. Z tomistycznego punktu widzenia samobójcy nie wolno było urządzić katolickiego pogrzebu, bo przed śmiercią nie wykazywał oznak skruchy. (...) Tomizm nie bardzo wie, czym jest nawrócenie. Traktuje je jako zastąpienie jednego poglądu drugim, a nie jako głęboką przemianę osobowości. Ewolucja mojej postawy religijnej wiązała się więc z odrzuceniem kostiumu tomistycznej teorii i dochodzeniem - poprzez żywy kontakt duszpasterski z drugim człowiekiem - do osadzenia wiary na głębszej podstawie ewangelicznej" (PPB, s. 6-7). Mówiąc krótko, tomizm przechodził obojętnie wobec bied tego świata - i to właśnie "sumienie cierpiącego człowieka" (MWW, s. 297) wydawało na niego wyrok. Czy zarzuty ks. Tischnera wobec myśli tomistycznej i użytku czynionego z niej w codziennej praktyce duszpasterskiej Kościoła były sprawiedliwe, to pytanie, które wymagałoby osobnych rozważań - i wydaje się, że myśl św. Tomasza wyszłaby z tego "śledztwa" obronną ręką1. Z interesującego nas tu punktu widzenia ważne jest co innego: motywy krytyki. Dążenie do nawiązania dialogu ze współczesną kulturą, obrona religii przed wszelkimi formami ideologizacji, podkreślenie prawomocności pluralizmu myślenia wewnątrz chrześcijaństwa, wynikająca z konsekwentnego chrystocentryzmu troska o człowieka i samarytański wysiłek, by zaradzać jego cierpieniu - oto główne motywy, które przez 30 lat inspirowały Tischnerowską krytykę polskiego Kościoła.

Wolność, melancholia i bez-myślenie
Ale w tle zarzutów wobec "chrześcijaństwa tomistycznego" krył się jeszcze jeden wątek (dotknięty zresztą w obronie pluralizmu): rehabilitacja wolności jako nieusuwalnego wymiaru wiary. Fenomenowi wolności poświęcił Tischner w pierwszym okresie swej twórczości wiele rozpraw filozoficznych. Ale refleksja teoretyczna przeplatała się z surową diagnozą kłopotów, na jakie Kościół natrafiał, konfrontując się z doświadczeniem wolności. Myśliciel rozważał te kłopoty na rozmaitych płaszczyznach: od pedagogiki po filozofię Boga. Pozostańmy przy tych dwu przykładach.
Analizując rozpowszechniony w Polsce (w domyśle: w seminariach duchownych) model wychowania religijnego, ks. Tischner zwracał uwagę, że - wbrew podstawowemu aksjomatowi chrześcijańskiej pedagogiki, głoszącemu, iż człowiek jest istotą wolną i tylko taki czyn zasługuje na miano prawdziwie ludzkiego, który wypływa z wolnego wyboru - proces wychowawczy sprowadza się do wyrabiania dobrych przyzwyczajeń, wpajanych przez wymuszanie posłuszeństwa wobec przełożonych. Ów "legalizm wychowawczy" - wdrażanie do bezkrytycznego posłuszeństwa autorytetom, władzy, regulaminom czy nakazom - wyrasta z lęku przed wolnością. Ale traktując ją z podejrzliwością, widząc w niej tylko źródło grzechów, "wychowawca daje wyraz lękowi przed tym, co w świecie chrześcijańskiej koncepcji człowieka jest w człowieku istotowo ludzkie" (ŚLN, 1992, s. 32). Legalizm wychowawczy pozostawia poza horyzontem swojego zainteresowania sprawy z punktu widzenia religijnego podstawowe, mnoży natomiast sztuczne wymagania (zamiast kształtować dojrzałego chrześcijanina, zmusza się wychowanków do dodatkowych praktyk religijnych, do rezygnacji z pójścia do teatru, z lektury gazet itp.). W ten sposób "formacja w stronę chrześcijaństwa przekształca się w formację w stronę dewocji" (ŚLN, s. 35). Towarzyszy temu zastępowanie religii surogatami: redukuje się ją do etyki, do światopoglądu filozoficznego, wpaja się religijny sentymentalizm...
Niedowartościowanie wymiaru wolności odnajdywał ks. Tischner także w tradycyjnej filozofii Boga. Biorąc w obronę przez tomistami koncepcję Kartezjusza, z aprobatą streszczał jego myśl, iż "Bóg nie jest już »eksplozją istnienia«, lecz »eksplozją« niczym nie ograniczonej wolności" (ŚLN, s. 234). Podkreślenie elementu wolności zmienia rozłożenie akcentów w rozumieniu Boga - jest On przede wszystkim Osobą, a relacje, jakie łączą Go z człowiekiem, to więzi międzyosobowej miłości.
Warto zauważyć, że swą krytykę polskiego katolicyzmu sytuował ks. Tischner w szerszej perspektywie krytyki polskości. Najpełniej pokazuje to głośny esej Chochoł sarmackiej melancholii. Chochoł Wyspiańskiego to symbol apatii, pogodzenia się z porażką i z mizerią istnienia zawinioną własną bezwolą. Zrezygnowane "jest, jak jest" to wyraz melancholii - już nie jako chwilowego nastroju, ale jako stałego sposobu egzystencji. Tej chłodnej wiwisekcji polskiej niemożności i biernej nostalgii za "lepszym światem" towarzyszy wnikliwy opis słabości "sarmackiej" religijności. "Sarmata" żywi głęboką niechęć do stawiania fundamentalnych pytań, jego pobożność to przede wszystkim przywiązanie do bajecznej cudowności. "Wrogiem jest mu wszelka surowość, prostota. Barwność idzie przed ubóstwem, krzyk przed ciszą, świętowanie przed pracą, a forma przed treścią" (ŚLN, s. 24). Melancholijna religijność to stan nie tyle wiary, co nie-niewiary, która codzienność postrzega jako przestrzeń wygnania, nie zdobywa się jednak na działanie, by ruszyć w drogę ku sferze wiecznej, będącej jedynie obiektem sentymentalnych marzeń. W całej tej charakterystyce "sarmackiej" religijności można się dopatrzyć śladów głęboko zawoalowanego dystansu wobec modelu pobożności masowej, rozwijanego przez prymasa Wyszyńskiego. Spór z tomizmem, któremu przyświecał postulat otwarcia się katolicyzmu w naszym kraju na dorobek myśli współczesnej, był częścią podskórnego sporu, jaki wywiązał się w polskim Kościele w związku z reformami Soboru Watykańskiego II. Strzeżmy się jednak pochopnych uogólnień: w gronie obrońców tomizmu znaleźli się choćby Jerzy Turowicz i Stefan Swieżawski, dwaj czołowi propagatorzy reform soborowych, którzy na tym tle popadli w konflikt z kardynałem Wyszyńskim, zdecydowanym postanowienia Vaticanum Secundum wprowadzać powoli i stopniowo. Istniał zresztą obszar, na którym postawa Prymasa znajdowała w ks. Tischnerze gorącego zwolennika. Mowa o ocenie religijności ludowej, do której autor Historii filozofii po góralsku był przez całe życie głęboko przywiązany2. Osobnym nurtem wczesnych poszukiwań ks. Tischnera była etyka społeczna, ujęta w formie "filozofii pracy" oraz refleksji nad marksizmem. Istnieją podstawy, by przypuszczać, że podjęcie problematyki społecznej nastąpiło z inspiracji ówczesnego metropolity krakowskiego kardynała Wojtyły. Był on przekonany, że konfrontacja z marksistowskim ateizmem wymaga od Kościoła krytycznego namysłu nad autentycznymi korzeniami etosu socjalistycznego i przyswojenia sobie tego, co w tym etosie wyrażało troskę o człowieka. Rola głównego wykonawcy tego zadania powierzona została przyszłemu autorowi Polskiego kształtu dialogu. Porównanie ówczesnych publikacji kardynała Wojtyły (zwłaszcza pracy Osoba i czyn) z równolegle powstającymi esejami ks. Tischnera wskazuje na żywe współmyślenie. Jego ślady nosi także pierwsza encyklika społeczna Jana Pawła II - Laborem exercens. Z kolei Etykę solidarności odczytywać można jako przekład uniwersalnego przesłania encykliki na konkret polskich realiów historycznych.
Blisko współpracując z kardynałem Wojtyłą, miał ks. Tischner ostrą świadomość rozziewu pomiędzy promieniującą w przyszłość wizją przyszłego papieża a spętaną nostalgią za tym, co minione, codziennością polskiego katolicyzmu. Toteż na wybór nowego Biskupa Rzymu zareagował skreśleniem paru stroniczek, które zadziwiają proroczą przenikliwością. Nawiązując do swoich uwag sprzed lat o "sarmackiej melancholii", dla której racją istnienia jest cudzy podziw, czy przypominając romantyczną tradycję głoszenia "chwały zwyciężonych", przestrzegał, iż "nawet papiestwo może stać się opium" (PM, s. 14). W momencie największego triumfu polskiego katolicyzmu nawoływał do "rzetelnej samokrytyki", wskazywał na bezpodstawność poczucia wyższości nad pogrążonym jakoby w kryzysie chrześcijaństwem Zachodu. Szczególnie bolesnym przykładem niedostatków polskiej religijności była, w oczach ks. Tischnera, intelektualna niedojrzałość, myślowa wtórność. "Wierzymy w Boga - pisał - ale też wiara nasza nie przeszła przez czyściec, jaki gdzie indziej zgotowali tej wierze Nietzsche, Marks czy Freud" (PM, s. 15).
On sam, znakomicie obeznany z myślą współczesną, dostrzegający jej podskórną wrażliwość na inspiracje chrześcijańskie, ale i czujny na jady, którymi paraliżować ona może już nie tylko Kościół, a wręcz samo człowieczeństwo, był w pełni przygotowany do roli Wergiliusza, który przeprowadzi polski katolicyzm przez "czyściec", o którym pisał.

Apostolstwo nadziei
Ale wtedy stał się drugi cud. Cudem pierwszym był wybór kardynała Wojtyły na Stolicę Piotrową. Cudem drugim było powstanie "Solidarności". Wydarzenie to zmieniło koleje życia ks. Tischnera. Przyczynił się do tego przypadek. Kiedy w październiku 1980 do Krakowa zjechała delegacja ciągle nie zarejestrowanego jeszcze związku, nie było w mieście akurat żadnego z biskupów. O wygłoszenie kazania podczas uroczystej Mszy św. na Wawelu poproszono więc autora rozważań o "filozofii pracy". Gdy w wawelskiej katedrze wypowiadał za św. Pawłem słowa definiujące istotę solidarności: "jeden drugiego ciężary noście, a tak wypełnicie prawo Boże", nie był zapewne świadom, że kończy się jego rola jako akademickiego filozofa, a zaczyna rola duszpasterza "Solidarności", jednego z największych autorytetów społecznych. Historia nie wypuściła go już bowiem z rąk. Odprawiał Msze św. podczas I Zjazdu "Solidarności" w 1981, po wprowadzeniu stanu wojennego stał się dla niezależnej opinii publicznej ważnym punktem moralnego odniesienia, wygłaszał rekolekcje do tłumów szczelnie wypełniających kościoły w kraju i na emigracji. Filozoficzna formuła niesienia nadziei, którą przejął od Marcela i Ricoeura, nagle przyoblekła się w bardzo praktyczny kształt. Zamiast być z własnego wyboru "ciasnym i tępym filozofem Sarmatów" (MWW, s. 7), został z nadania losu pocieszycielem narodu...
Nie wydaje się, by czuł się w tej roli dobrze. Książki powstałe z impulsu pocieszycielskiego (Polska jest Ojczyzną czy maleńka Książeczka pielgrzyma) ważą zdecydowanie najmniej w jego dorobku. Napięcie między duszpasterstwem a filozofią, wpisane w życiowe powołanie ks. Tischnera, w latach 80. przybrało szczególnie ostrą formę, zdawało się wpychać jego myślenie w utarte koleiny tradycyjnej katechezy, głoszącej "chwałę zwyciężonych". Nie mogło być mowy (przynajmniej na pozór) o kontynuowaniu krytycznej refleksji nad słabościami polskiego katolicyzmu. Nastał czas - jak sam to określał - "apostolstwa nadziei".
Myśliciel, który zaledwie kilka lat wcześniej na wybór Polaka-Papieża zareagował przestrogami przed triumfalistycznym poczuciem wyższości nad Zachodem, teraz zastanawiał się nad przyczynami uniknięcia przez nas kryzysu, w jakim pogrążyło się (jednak!) chrześcijaństwo zachodniej Europy. Wskazywał na samarytański instynkt polskiego Kościoła, jego wyczulenie na wymiar moralny, towarzyszenie ludzkiemu bólowi. O ile dawniej w braku poważnych kontrowersji teologicznych upatrywał oznakę słabości naszej religijności, o tyle teraz podnosił ów aintelektualizm jako zaletę: "Wiadomo, że eksperci od dogmatów często się mylą, ale miłosierni Samarytanie nie mylą się nigdy" (PM, s. 229). To Kościół znał odpowiedź na wyzwanie rzucone Polsce przez niefortunny splot okoliczności historycznych: Polskie apostolstwo nadziei kryje w sobie pewien podstawowy schemat interpretacyjny polskiego losu w Europie. Dlaczego Polska upadła? Bo była nie dość chrześcijańska, nie dość wierna, nie dość mężna i zjednoczona; nie dość chrześcijańscy, a nawet wręcz pogańscy okazali się również władcy Europy. Co powinni robić Polacy, aby odzyskać niepodległość? Powinni pogłębić swą wiarę i przyswoić sobie cnoty, o których wiara uczy. Pierwszym historycznym sukcesem chrześcijańskiego apostolstwa nadziei w Polsce było utrwalenie przekonania, że nadzieja na odzyskanie niepodległości nie może ziścić się bez ziszczenia nadziei na chrześcijańską odnowę Europy. Byłoby nonsensem pytać, czy taki schemat interpretacyjny był słuszny czy nie. Jasne jest, że nie mógł być inny. Dla głęboko wierzącego narodu był on integralną częścią jego narodowej i religijnej tożsamości. Poza tym nie był to schemat statyczny. Umożliwiał nie tylko sensowne ujęcie polskiego losu, ale również głębsze zrozumienie chrześcijaństwa jako religii nadziei (PM, s. 226-227).
W drugiej połowie lat 80. w tekstach autora Etyki solidarności zaczyna pojawiać się jeszcze inny ton. Jest to ton surowej krytyki społeczeństwa. Pojawiają się katalogi narodowych przywar: zakłamanie, ideologiczna dwulicowość, zanik poczucia odpowiedzialności za życie zbiorowe, relatywizm, uleganie beznadziei lub ślepemu radykalizmowi, katastrofalny stan etyki pracy, szerzenie się aborcji, alkoholizm... U schyłku dekady ks. Tischner pisał wręcz, że "o wiele większym problemem dla Kościoła jest naród w jego duchowej chorobie niż komunistyczny rząd z jego przesądami" (PM, s. 185-186).

W pułapce funkcji zastępczych
Na tle dotkniętego kryzysem społeczeństwa Kościół przedstawiał się jako źródło siły duchowej i nadziei. Niektóre artykuły ks. Tischnera z tamtego okresu mogłyby posłużyć jako znakomita ilustracja "sarmackiego" samozadowolenia, które z taką przenikliwością opisywał kilkanaście lat wcześniej. Ale... Porównanie wspomnianych artykułów z innymi tekstami powstałymi w tym samym okresie musi wprawić komentatora w konfuzję. Ma się wrażenie, jakby myśl autora biegła raz w jednym, raz w drugim kierunku. Jakby podskórny zmysł krytycyzmu pulsował niespokojnie pod skorupą ufności w moc "sarmackiej" religijności. Jakby pocieszycielski ton był tylko niezbyt przekonującym gestem aktora obsadzonego w nie swojej roli w dramacie historii. Co gromadziło tłumy w świątyniach stanu wojennego? Wiara w Boga czy wiara w... Kościół? W jego polityczną i społeczną siłę oddziaływania? Religia - dawał do zrozumienia ks. Tischner - zaczyna pełnić funkcje zastępcze, staje się maścią na narodowe rany, znowu upodobnia się do ideologii obiecującej rozwiązanie doczesnych problemów. A przecież - czytamy - "religia jest wiarą w Boga, ale wiara w religię nie jest jeszcze wiarą w Boga" (PM, s. 325). W ślad za Andrzejem Kijowskim autor Polskiego kształtu dialogu z rezerwą przyjmował zbiorowe konwersje tradycyjnie antyklerykalnie nastawionych odłamów inteligencji (pod tym zresztą względem miał w latach 90. zmienić zdanie). Dystansował się wobec postulatów zwiększenia politycznego zaangażowania instytucji kościelnej, podkreślając, że pomieszanie porządku politycznego z religijnym prowadzi do zwyrodnienia tego ostatniego. "Apostolstwo nie jest polityką. Jest odrzuceniem mocy i przemocy. Jest całe - do końca - wolnością" (PM, s. 350-351).
W egzaltacji rzesz uczestniczących w uroczystościach religijno--patriotycznych dostrzegał stare schorzenia polskiej religijności, jej artretyczne wykrzywienia: sentymentalizm - z jego lękiem przed stawianiem trudnych pytań, z chronieniem się w dusznym cieple wspólnoty i oddawaniem mglistej nastrojowości religijnej - oraz moralizm. Ten ostatni formuje zewnętrzne zachowania, ale nie przenika sfery przekonań. Posługuje się etyką, by poniżyć człowieka. Faryzejskie dążenie do cnoty moralnej żywi się chęcią wywyższenia się nad innych, a posłuszeństwo abstrakcyjnym normom spycha na drugi plan to, co stanowi istotę chrześcijaństwa: miłość bliźniego i Boga.
Rzecz charakterystyczna, że ks. Tischner analizował pułapki sentymentalizmu i moralizmu pod kątem stosunku obu postaw do wolności. Dla religii sentymentalistycznej wolność to uwolnienie się od świata, odmowa podjęcia czynu, rzeczywistej odpowiedzialności za życie. Moraliści wracają do świata - by odegrać rolę sędziów. Religijność moralistyczna buduje wspólnotę "czystych", wyniesionych na piedestał, z którego ferują wyroki. Świat jawi się im jako królestwo zepsucia, przed którym trzeba zamknąć wrota Kościoła. W ten sposób zmienia się charakter wiary: "Gdy zatem dochodzi do tego, że religia zostaje wchłonięta przez moralność, znika głębia osoby ludzkiej. Przeistacza się Ja człowieka. Wtedy jest jeszcze ktoś, kto chce sądzić świat, ale nie ma tego, kto modli się za świat. Jest sądzące Ja sędziego, ale nie ma Ja, które bierze na siebie winę świata. Jest oskarżenie zbrodni świata, ale nie ma skruchy wobec Tego, kto odkupił świat" (PM, s. 262). Czy dla surowych sędziów zachowują jeszcze jakiś sens słowa: "do końca nas umiłował"?

Homo sovieticus w katedrze
Jakie były przyczyny tej deformacji polskiego chrześcijaństwa? Odpowiedzi na to pytanie udzielił ks. Tischner w pamiętnym odczycie wygłoszonym w styczniu 1989 podczas posiedzenia Komisji Duszpasterstwa Episkopatu Polski. To właśnie tam, w Zakopanem, padły słowa, które zapoczątkowały nowy etap w myśleniu autora Świata ludzkiej nadziei o Kościele.
Walcząc z totalitaryzmem o własną wolność, o prawa człowieka i narodową suwerenność, Kościół nie zauważył, że bakcyl totalitaryzmu przeniknął do jego wnętrza. Piętno, jakie komunizm odcisnął na duszach katolików, objawia się niezdolnością do poświęceń, dwulicowością i chorobliwą podejrzliwością. Produktem komunizmu jest "człowiek zewnętrzny", zdeterminowany przez doczesne potrzeby, wydrążony duchowo, gotowy iść za podszeptem Wielkiego Inkwizytora, by zrzec się wolności i samoistności, przekazując odpowiedzialność za swoje życie instytucji. "Człowiek zewnętrzny", ta polska odmiana homo sovieticus, w swej ucieczce od wolności szuka często schronienia wewnątrz struktur kościelnych. Dotyczy to nie tylko laikatu, ale i duchownych. "Już dziś rysuje się niebezpieczeństwo rozziewu między poziomem deklaracji a poziomem praktyki. Zarazy systemu totalitarnego przenikają do kancelarii parafialnych, do sal katechetycznych, na ambony, a nawet do konfesjonałów. Nieufność, podejrzliwość i pogarda wystawiają wiernych na ciężkie próby cierpliwości. Biurokracja kościelna zaczyna konkurować z państwową. Doprawdy nie spotkałem w życiu człowieka, który stałby się ateistą po przeczytaniu Feuerbacha, ale spotykam coraz częściej takich, którzy odchodzą od Kościoła po spotkaniu z własnym proboszczem" (PM, s. 304). Odzyskanie wolności przez Polskę i Kościół pozwoliło w pełnym świetle ujrzeć balast narzucony polskiemu chrześcijaństwu przez totalitaryzm. "Hermeneutyka podejrzeń", resentyment, neomanichejskie wietrzenie zewsząd zdrady i wszechobecności grzechu obróciło się przeciwko niedawnym sprzymierzeńcom Kościoła - laickiej inteligencji, która w czasach komunizmu znalazła w nim azyl - oraz przeciwko "niepokornym" katolikom. Upragniona wolność przyjęta została przez znaczną część ludzi Kościoła jako "dar nieszczęsny": "Gdy mówimy o niebezpieczeństwach konsumpcjonizmu, obwiniamy wolność. Gdy wskazujemy na aborcję, obwiniamy wolność. Gdy szukamy źródeł pornografii, podejrzewamy wolność. (...) Powoli, niepostrzeżenie wina wolności staje się większa niż wina komunizmu" (NDW, 1993, s. 7). Lęk przed wolnością, niczym pasożyt niszczący duchową tkankę polskiego katolicyzmu, wpycha go w potrzask "religii politycznej", która chrześcijańskie ideały moralne gotowa jest narzucać przy pomocy instrumentów prawno-państwowych. Efektem "religii politycznej" okaże się jednak nie chrystianizacja polityki, ale upolitycznienie chrześcijaństwa, sprowadzenie go do rzędu ideologii, takich jak socjalizm czy liberalizm. Skutkiem ubocznym politycznego zaangażowania się instytucji kościelnej musiała zaś stać się erupcja antyklerykalizmu. Ustosunkowując się do zarzutów wobec Kościoła, ks. Tischner apelował, by w krytykach nie upatrywać wrogów religii, lecz raczej traktować ich głos jako wyraz bólu, nad którym trzeba pochylić się z cierpliwością i miłością, jako inspirację do korekty własnej postawy, jako szansę przemyślenia na nowo podstawowych prawd chrześcijaństwa. Przewidując (jak się okazało - nie całkiem trafnie) falę odejść od Kościoła, pisał: "Zatroskani duszpasterze będą pytać: gdzie jest ich źródło? Będzie się mówić o laickiej cywilizacji, o materializmie praktycznym, o duchu scjentyzmu i tysiącu innych powodów. Czy będzie się jeszcze zdolnym pojąć, że za każdym takim przypadkiem stoi wygrana rozumu politycznego nad duszpasterskim?" (NDW, s. 129). Komunizm był próbą odwagi, ale nie próbą rozumu. Stąd w konfrontacji z liberalną cywilizacją, ze współczesną kulturą katolikom często brak argumentów. Reakcją na tę sytuację bywa resentyment. Ale religia deformowana przez podejrzliwość, obsesję zła, nieufność do człowieka i żądzę władzy staje się własną parodią: opium "schorowanej wyobraźni". Kościół uformowany na taką modłę straciłby charakter powszechny, a stał się narzędziem wykluczania i piętnowania; sprzeniewierzałby się swej apostolskiej misji, zamykając w kręgu "czystych" wybrańców; nie byłby Kościołem łaski, lecz Kościołem moralnych potępień; wyrzekałby się rozumu na rzecz spłyconych emocji; personalistyczną więź religijną zastępowałby kolektywizmem, scementowanym lękiem przed światem i zdepersonalizowanym; koncentrowałby się na zewnętrznych praktykach religijnych, ogołacając doświadczenie wiary z wymiaru nadprzyrodzoności... W sercu polskiego chrześcijaństwa dostrzegał ks. Tischner odradzanie się pogańskiej pokusy ulegnięcia fatum i tęsknoty za sakralizacją świata. Chrześcijaństwo - przypominał autor W krainie schorowanej wyobraźni - niosło ze sobą radykalną desakralizację świata, oczyszczenie z fałszywych świętości, "świętych źródeł", "świętych gajów", "świętych państw". Chrześcijańska świętość to nie bezosobowe sacrum, ale sanctum: "Sanctum jest Osobą. Jest samą Mądrością. Jest absolutną Dobrocią. To, co jest osobowe, mądre i dobre, zbawia człowieka" (NDW, s. 59). Dlatego fałszem są wszelkie formy przeciwstawiania wiary w Boga ludzkiej godności. Ukrzyżowanie było nie tylko kulminacją ludzkiego grzechu. Pośrednio stanowiło także potwierdzenie wielkości człowieka, świadectwo miłości, jaka łączy nas z Bogiem, który dla ocalenia człowieka wystawił się na poniżenie i śmierć.
Ksiądz jako krytyk Kościoła? Czy to nie pomieszanie ról? Wielu ludzi Kościoła miało ks. Tischnerowi za złe jego surowe sądy o polskiej religijności. Oskarżano go o sprzyjanie tym, których uważano - słusznie lub nie - za wrogów Kościoła. Dopiero w ostatnich latach życia Księdza świadomość wagi i prawdziwego sensu jego krytycznych argumentów zaczęła szerzej torować sobie drogę. Intencją Tischnerowskiej refleksji nad Kościołem było - powtórzmy - oczyszczenie chrześcijaństwa z wszelkich pozareligijnych naleciałości, powrót do czystego przesłania Ewangelii. Pokazanie pełnego sensu zrekonstruowanej tutaj w głównych zarysach krytyki Kościoła wymagałoby przedstawienia pozytywnej strony eklezjologii ks. Tischnera, jego "myślenia według Ewangelii", a zwłaszcza rozwijanej w ostatnich latach wizji Boga - Boga wcielonego i ukrzyżowanego, Boga dobrego Samarytanina i jawnogrzesznicy, Boga łaski i miłości. To jednak temat na inną okazję. Oddajmy więc na koniec głos samemu ks. Tischnerowi: Czym jest Kościół? Jest głosem transcendencji, która mówi do nas. (...) Bóg mówi do nas, wcielając się w głosy tego świata - w szmery, szumy, wołania ludzkie. Na tym polega paradoks obecności Boga wśród nas: głos, którym mówi Bóg, jest zarazem głosem, który przygłusza Boga. Taki jest Kościół: głosem i szumem, śpiewem i zgrzytem. Krytyka Kościoła polega na tym, że się rozróżnia szum od śpiewu. Trzeba tak słuchać, by w głosach, które brzmią po ludzku, usłyszeć idącą przez dzieje wielką pieśń Boga (NDW, s. 163). Rozróżnić głos od szumu - tego uczył swych czytelników Ksiądz Profesor. Jeśli krytykował Kościół, robił to po to, by pomóc nam dosłyszeć poprzez jego ludzki zgiełk czystą pieśń Miłości.

JAROSŁAW GOWIN, ur. 1961, absolwent filozofii UJ, dr nauk politycznych, redaktor naczelny "Znaku". Wydał m. in. Kościół w czasach wolności (1999) oraz (wraz z Dorotą Zańko) tom rozmów z ks. Józefem Tischnerem Przekonać Pana Boga (1999).

Powrót