Nauka a religia. Wokół koncepcji Maxa Schelera (dr Katarzyna Niebrój)

Jeśli jest możliwe zanikanie wiary i religii, a Scheler twierdzi, że jest możliwe, to czy przyczyną tego zjawiska może być postęp nauk? Czy postęp nauk może przyczyniać się do zaniku poznania religijnego? Czy pozytywnemu rozwojowi jednej z pośród władz poznawczych nie odpowiada przeciwna tendencja upadku, zaniku, uwstecznienia innych władz poznawczych, ale zarówno postęp jak i dekadencja przedstawiają ten sam proces przekształcania się ducha ludzkiego?
Stojąc na stanowisku pluralizmu ludzkich władz poznawczych, a co zatem idzie pluralizmu różnych rodzajów wiedzy, Scheler określa istotowo różne rodzaje wiedzy: wiedzę dającą władzę (nauki pozytywne i technikę), wiedzę kształcącą (fenomenologiczna ejdologia) oraz wiedzę zbawczą (metafizyka i wiedza religijna). Te trzy dziedziny wiedzy przejawiają się we wszystkich okresach ludzkiej historii, "żaden z tych rodzajów wiedzy nie będzie mógł 'zastąpić' kiedyś czy też 'reprezentować' pozostałych. Tam gdzie jeden rodzaj tłumi obydwa pozostałe bądź też choćby tylko jeden z nich, roszcząc sobie pretensje do wyłącznej ważności i panowania, tam zawsze znacznego uszczerbku doznaje jedność i harmonia całej kulturowej egzystencji człowieka, co więcej zaś - harmonia jego cielesnej i duchowej natury"1 Każdy rodzaj wiedzy wyraża aspekt natury człowieka, Każdy odnosi się do innej sfery rzeczywistości, każdy wyraża odrębny stosunek człowieka do świata, każdy jest więc niezbędny by razem wyrażały ludzką naturę i świat najbardziej adekwatnie.
W czym leży możliwość dysharmonii rozwoju poszczególnych rodzajów wiedzy? Czy rozwój intelektu, jako władzy służącej porządkowaniu i opanowywaniu świata zewnętrznego i wewnętrznego – czyli będącego podstawą wiedzy dającej władzę - może powodować uwstecznienie ducha ludzkiego? Czy w wyniku rozwoju intelektu może nastąpić zanik bądź tłumienie innych władz poznawczych: rozumu jako zdolności poznania bytu, serca jako aktów nakierowanych na wartości, woli jako aktów wyboru, ‘zmysłu religijnego’ jako aktów nakierowanych na Boga jako zbawcę? Czy rozwój nauki może szkodzić filozofii i religii? Czy metafizyka i religia zanikają przy równoczesnym rozwoju nauk empirycznych? Czy religijna predyspozycja, jak i metafizyczne nastawienie mogą ulec uwstecznieniu, bądź zanikowi w duchu ludzkim?
Scheler przyjmuje, że istnieją różnorodne duchowe władze i funkcje przyporządkowane różnorodnym sferom rzeczywistości. Owe duchowe władze są względem siebie odmienne i do siebie niesprowadzalne, odróżnia akty różnego rodzaju: akty rozumu, akty serca, akty woli i akty religijne. Zaś wszystkie te jako akty duchowe odróżnione są radykalnie od funkcji psychicznych, intelektu i zmysłowości. Czy duch ludzki jest zmienny? Czy duch ludzki posiada pierwotne niezmienne, nie podlegające rozwojowi ani też regresowi formy aprioryczne poznania – jak chciał Kant? Odpowiednio: czy są stałe formy aktów emocjonalnych i wolitywnych? Czy akty religijne mogą zmieniać się, rozwijać lub zanikać w ludzkim duchu?
Scheler przeczy niezmienności ducha ludzkiego, kwestionuje tezę Kanta o logicznej identyczności ducha ludzkiego u wszystkich jednostek, jak i grup ludzkich – sądzi, że stałość przysługuje jedynie duchowi boskiemu. Określenie ducha ludzkiego, jako zmiennego prowadzi do uznania możliwości rzeczywistego stawania się (wird) i rozwoju, jak i rzeczywistego od–stawania się (enwird)2 i zaniku ducha ludzkiego w dziejach. Duch ludzki może rozwijać się bądź zanikać, nie tylko w zakresie swych wiadomości i swych dzieł, ale przede wszystkim, jako ogół wszystkich apriorycznych funkcji i praw rozumowych, emocjonalnych, wolitywnych, i religijnych3 a jego ukształtowanie może się zmieniać prowadząc do wzrostu lub zaniku wyższych i najwyższych sił duchowych człowieka. Jeśli duch ludzki nie posiada idei wrodzonych, w tym nie ma też wrodzonej idei Boga, co Scheler wbrew Kartezjuszowi przyjmuje, ani duch ludzki nie ma niezmiennych gatunkowych form apriorycznych poznania, co Scheler wbrew Kantowi przyjmuje, to jednak jego zdaniem akty religijne są założone dla ducha ludzkiego. Wraz z samym bytem ducha ludzkiego, a nie przez wrodzoną ideę Boga, przez swój byt duch ludzki jest zakorzeniony w Bogu. Akty religijne jako szczególna klasa aktów duchowych są założone dla ducha ludzkiego, lecz nie jako aktualnie spełniane, a jedynie jako możne. To dzięki tym aktom możliwe jest poznanie i wiedza religijna. W sposób szczególny interesuje nas - ze względu na podjęty problem – poznanie religijne Boga. Już sam termin „poznanie religijne” może budzić wątpliwości. Zdaniem Schelera jest jednak uprawniony. Mamy tu do czynienia z poznaniem, choć poznanie religijne dokonuje się wraz z kultowym wyrazem, nie poprzedza go. Kult jest więc z istoty koniecznym nośnikiem poznania religijnego. Wszelkie poznanie religijne ma swoje ostateczne źródło w jakimś rodzaju objawienia. Poznanie religijne, będąc poznaniem, to jednak nie podpada pod prawdę lub fałsz.
Możemy więc zapytać: czy poznanie religijne Boga się rozwija lub zanika, i to nie tylko w tym rozumieniu, że przyrasta ilość danych – jak w wiedzy pozytywnej, naukowej, ale, że zmienia się sama zdolność poznawania Boga. Powstaje pytanie czy władze poznawcze odnoszące się do sfery tego, co święte w ogóle przysługują duchowi ludzkiemu zawsze i wszędzie tak samo i w tym samym stopniu? I czy rozwój intelektu człowieka nie powoduje ich uwstecznienia?
Aby na takie pytania odpowiedzieć, trzeba odróżnić w duchowym ‘zmyśle religijnym’ człowieka tęsknotę do ostatecznej absolutnej zasady świata oraz zdolność zaspakajania tej tęsknoty. Czy uwstecznieniu podlegać może zarówno tęsknota religijna, metafizyczna potrzeba zapytywania, jak i pozytywna zdolność do wypełniania treścią tych nastawień? Zdaniem Schelera pozytywiści nie bez racji zauważyli uwstecznienie się ’narządu poznania religijnego człowieka’, ale nie odróżnili jego ‘składowych’, wiec nie wiadomo czy owo uwstecznienie dotyczy tylko któregoś z nich czy wszystkich? Ale przede wszystkim pozytywiści popełnili błąd wyprowadzają stąd wniosek o bezsensowności i bezwartościowości poznania religijnego w ogóle, to znaczy również tego, już dokonanego w poprzednich epokach ludzkości.
Poznanie religijne - jest drogą zbawienia, źródłem religii jest miłość do Boga. Celem jest tu zbawienie człowieka i wszystkich rzeczy dzięki wspólnocie życiowej z Bogiem; ubóstwienie. Bóg jako intencjonalny przedmiot aktu religijnego stanowi Summum Bonum, coś absolutnie świętego i mogącego zbawić, wtórnie można wskazać, że to coś jest też absolutną zasadą wszystkich rzeczy. Bóg religii jest Bogiem żywym: karze grzeszników, udziela łaski, gniewa się, jest osobą, jest „antropopatyczny”. Podmiot aktów religijnych nawet jako indywiduum zawiera w sobie wspólnotę; Bóg religii jest Bogiem świętych osób, Bogiem wspólnot. Uprawomocnieniem prawd religijnych jest wiara oraz osoba świętego. Poznanie jest dane wraz z aktami kultu takimi jak: czczenia, adoracji, czy wiary. Akty religijne wyróżnione są przez przedmiot ich odniesienia, czyli Boga, są one autonomiczne zarówno wobec psychiki, jak i aktów duchowych innego rodzaju, w budowie i przebiegu mają własną sensowność. Odróżnić akty religijne do niereligijnych pozwalają trzy wyróżniki: 1. transcendentują one świat jako całość, 2. mogą być wypełnione jedynie przez to, co boskie, 3. przez coś istniejącego o boskim charakterze. Duch ludzki nie jest nastawiony jedynie na świat skończony, ale ma nadwyżkę sił i zdolności’, które nie mogą być wyjaśnione, ani znaleźć zastosowania w obrębie świata6. Pod względem empirycznym akty religijne są bezpodstawne i bezcelowe. Poznanie religijne niesie ze sobą ’niezłomną pewność’ całkowicie różną od przypuszczeń; nie istnieje wiara oparta na prawdopodobieństwie. Z drugiej strony sądy płynące z wiary są sądami o treści danej tylko w akcie wiary.
Czy zanik nastawienia religijnego idzie w parze z zanikiem nastawienia metafizycznego? Jaki jest stosunek filozofii i religii? Czy przedmiot poznania filozoficznego może być zarazem przedmiotem poznania religijnego, i odwrotnie? Czy Bóg jako przedmiot poznania filozoficznego jest tym samym, co Bóg wiary? Jakie są i jak się do siebie mają różne źródła wiedzy o Bogu?
Scheler odpowie, że błędne są zarówno te koncepcje relacji religii i filozofii, które je utożsamiają (np. gnostyckie), jak i te koncepcje, które przyjmują częściową tożsamość filozofii i religii (np. ujęcie św. Tomasza), jak i te, które przyjmują dualizm tych dziedzin7. Scheler widzi relację między filozofią a religią inaczej. Formułuje ”systemem zgodności”. Zgodnie z nim filozofia i religia są samodzielne, w pewnych kwestiach sprzeczne a jednak te różne rodzaje poznań przy uwzględnieniu koniecznych sprzeczności między nimi i ich pokonaniu mogą się wzajemnie uzupełniać. "P r a w d z i w y Bóg nie jest tak ograniczony (eng) jak Bóg samej wiary"8; zarówno Bóg jako przedmiot metafizyki jak i Bóg jako przedmiot religii jawą się każdy z osobna jako niezupełny - więc dopiero filozofia i religia wspólnie dostarczają pełniejszego (choć dalej nieadekwatnego) poznania Boga. Jak twierdzi Scheler: „Najbardziej adekwatne posiadanie Boga, maksymalne uczestnictwo naszego bytu w Jego bycie można osiągnąć dopiero przez pozbawione rozbieżności i sprzeczności wspólne widzenie Boga religii i metafizycznej’ zasady świata’. Nie da się tego osiągnąć, ani wówczas, gdy Boga metafizyki, ani wówczas, gdy Boga religii uczyni się miarą innego przedmiotu intencji, obojętnie czy całkowicie, czy częściowo.”9 Ponieważ zachodzi istotowa odmienność zarówno aktowa jak i przedmiotowa tych dziedzin: do filozofii, a do poznania religijnego prowadzą zasadniczo odmienne motywy, po przez odmienne metody, do odmiennych przedmiotów, w innych celach. „Religia jest w każdej postaci religią, a nie metafizyką”10. Jeśli metafizyka, albo jej centralna część, nauka o zasadzie świata, miałaby być równocześnie religijnym poznaniem Boga, to z rzeczowego punktu widzenia jest to zamierzenie niedorzeczne. Bóg religii oraz zasada świata w filozofii jako przedmioty intencji są istotowo odmienne: Bóg religii dany jest jedynie w akcie religijnym, a nie może być dany w filozoficznym myśleniu o poza religijnych bytach - podobnie absolutna zasada świata filozofii nie może być dana w aktach religijnych, jest dana w aktach oglądu istotnościowego (ontologia) oraz w aktach myślenia (metafizyka).
Ontologia jest filozofią pierwszą, podstawową dyscypliną filozoficzną, Scheler za Heglem powie, że jest ona „oknem na absolut”. Przedmiotem ontologii są istotności i związki istotowe, wyznaczające dziedzinę sferę czystych możliwości ponad i poza realnym światem, mające status ustroju (Verfassung) - wobec wszelkich możliwych światów. Stosunek między faktami istotowymi a faktami przypadkowymi określa istotowa zależność zgodnie, z którą: to, co dotyczy istotności przedmiotów, to dotyczy też apriori wszystkich możliwych przedmiotów o tej samej istocie, niezależnie od tego, czy te przedmioty są, czy nie są przedmiotami doświadczenia. Ontologia odsłania porządek istotnościowy, dynamicznie realizowany w przypadkowej rzeczywistości świata jako ogół wszelkich istot oraz związków istotowych. Tym samym ontologiczna ejdetyka dostarcza szeregu prawd, które, chociaż są znalezione na przykładzie przypadkowej rzeczywistości świata, dotyczą nie tylko jej, lecz każdej możliwej rzeczywistości świata, a więc także tej części rzeczywistości, która przekracza granice wszelkiego możliwego doświadczenia mającego istotę doświadczenia przypadkowego i indukcyjnego. Ontologia bada dziedzinę 'faktów' swoistego rodzaju (die Welt von Tatsachen), Scheler nazywa je: "czystymi faktami", lub inaczej, "faktami fenomenologicznymi". Fakty te: "stają się samo obecne dzięki zawartości bezpośredniej naoczności przy pominięciu jakiegokolwiek założenia"11. Przedmiot ontologii dany jest w aktach bezpośredniego, apriorycznego, wglądu eidetycznego. Poznanie to jest oczywiste, niepowątpiewalne. Poznanie to jest dane człowiekowi jako podmiotowi duchowemu osobowemu, temu, który jest zdolny do mówienia ‘nie’ przyrodzie i życiu. Ontologia zawiesza kwestię istnienia. Warunkiem poznania eidetycznego jest pominięcie realnego istnienia rzeczy (nie tylko sądu o realnym istnieniu rzeczy), oporu, jaki stawiają podmiotowi ich egzystencji teraz-tu-oto-bycia, oraz miłość do absolutnej wartości i bytu. Celem ontologii nie jest wiedza dla wiedzy (ale i nie dla korzyści), wiedza ta jest osobo-twórcza: to wiedza ‘wcielona’, co znaczy, że staje się ona naturą tego, kto ją ma, wobec innych poznań staje się ona kategorią - co Scheler nazywa funkcjonalizacją oglądu istotnościowego’12 – o czym więcej za chwilę.
Metafizyka, choć nie jest filozofią pierwszą, ma „samodzielne zakorzenienie w ludzkim duchu, metafizyka jako potrzeba, jako problem, jako przedmiot i metoda poznania”13. Metafizyka nie żyje z łaski religii, pozostaje bez odwołań do ponadnaturalnych źródeł a uprawomocnieniem prawd metafizycznych są dyskursywne rozważania. Metafizyka polega na „zintegrowaniu trzech rodzajów poznania świata, o ile kierując się ku czemuś istniejącemu absolutnie odrzuca wszelką antropocentryczną, zrelatywizowaną do ludzkiego istnienia treść naturalnego światopoglądu; o ile, odnoszące się do świata, orzeczniki swych sądów i ogólne przesłanki swych wniosków czerpie wyłącznie z apriorycznego poznania zredukowanego do sfery istot, o ile wreszcie podmioty swych sądów i przesłanki szczegółowe swych wniosków przejmuje z poznania rzeczywistości, jakiego dostarczają nauki pozytywne.”14 Poznanie istotowe musi z konieczności pomijać istnienie (rozdział istoty i istnienia, czyli realności), metafizyka powraca do realnego świata, by po rozpoznaniu poszczególnych stopni istnienia rozpoznać to, co absolutnie realne. Przedmiotem metafizyki jest byt absolutnie rzeczywisty [wtórnie da się wskazać, że osobowa jedność (lub jedność z nim rzeczy) z nim prowadzi również do zbawienia], celem metafizyki jest racjonalne poznanie zasady świata, kwestia zbawienia jest wtórna. Bóg metafizyki jest absolutnie niezmiennym ens, w którym wszystko jest ponadczasowe i konieczne, niemogącym posiadać takich predykatów jak: gniew, miłość, zemsta i to zmieniających się. Źródłem metafizyki jest zdziwienie: że w ogóle istnieje coś a nie nic - rezultatem tego zdziwienia jest pytanie: o istotę istniejącego w sobie świata i warunkującej go pierwszej przyczyny. Podmiotem aktów metafizycznych jest indywiduum samotny myśliciel, Bóg metafizyków jest bogiem ludzi wykształconych. Ze względu na odwołanie się przez metafizykę do indukcyjnych sądów nauk pozytywnych, sądy metafizyki - zgodnie z logiczną regułą: Konkluzja stosuje się do przesłanki mniejszej - pozostają hipotetyczne i prawdopodobne, z podobnych powodów (korzystania z wyników nauk) poznanie metafizyczne jest aspektowne, niezakończone, otwarte na rozwój historyczny.
Istotowa odmienność poznania filozoficznego od poznania religijnego nie wyklucza realnej tożsamości przedmiotów intencji tych dwóch rodzajów poznań. Ze względu na cel: metafizyka i religia muszą prowadzić jeśli mają osiągnąć swoje cele do jednej identycznej realności, do czegoś realnego, co nadaje realne znaczenie obydwu istotowo odmiennym przedmiotom intencji. Realna identyczność przedmiotów intencjonalnych nie opiera się na identyczności teściowej obu przedmiotów. Znajduje swe ufundowanie w duchu ludzkim. Jedność ducha ludzkiego i konieczna niesprzeczność jego wszelkich ustaleń stanowi podstawę twierdzenia o istnieniu realnej identyczności przedmiotów intencjonalnych metafizyki oraz religii. Istnieje identyczny element częściowy w intencjonalnych przedmiotach religii i metafizyki, na którym opiera się ich związek w ludzkim duchu: ten identyczny element częściowy to przedmiot pojęcia Ens a se o ile ens jest pojęty jako jeszcze indyferentny zarówno wobec pojęcia bytu absolutnie realnego jak i wobec pojęcia absolutnie świętego dobra. Jednak ów Ens a se nie jest przejęty ani przez religię z metafizyki, ani odwrotnie: stanowi on podmiot logiczny wszelkich metafizycznych i religijnych orzekań, acz każde z tych poznań intencjonalnie ujmuje go odmiennie.
Jeśli duch ludzki się zmienia, to, co jest tego powodem? Scheler wbrew Spencerowi przyjmuje, że zmiany: rozwój i upadek, ducha ludzkiego nie są rezultatem przystosowania do otoczenia, ponieważ – a czego Spencer nie zauważył – przystosowanie zakłada wcześniejsze poznanie, co więcej poznanie, moralność, wola nie nadają się na miary przystosowania do środowiska. Duch ludzki sam z siebie rośnie i zanika niezależnie od naturalnej organizacji człowieka. Scheler twierdzi, że rozwój ducha i jego uwstecznienie polegają na funkcjonalizacji bądź dysfunkcjonalizacji poznania istotowego. Co to znaczy ‘funkcjonalizacja oglądu istotowego’?
Po pierwsze, trzeba powiedzieć, co to jest poznanie istotowe. Polega ono na duchowym oglądzie niedefiniowalnych, czystych istot, czyli, uposażenia jakościowego przedmiotów po odjęciu modi istnienia. Mają one charakter a priori. Istoty, niezależnie od tego czy są realizowalne, dają się same w sobie poznać, choć nie da się ich uchwycić w doświadczeniu zmysłowym, ani w doświadczeniu wewnętrznym – słowem: w żadnym doświadczeniu aposteriorycznym. Do istoty nie da się dotrzeć ani na drodze abstrakcji, ani indukcji, ani dedukcji, ani na drodze jakiegokolwiek rozumowania. Prawdziwość twierdzeń o istotach jest całkowicie niezależna od całej sfery tego, co może być zaobserwowane, opisane i wywnioskowane w indukcyjnym doświadczeniu, nie może zostać ani potwierdzona, ani odrzucona przez ten rodzaj doświadczenia. Sfera tego, co obserwowalne, wniosków i indukcyjnych uogólnień może raczej przesłonić niż rozjaśnić sferę istot. Zgodnie z 'zasadą korelacji' istot nie można inaczej ująć, jak tylko w odpowiadających im aktach; są dane w specyficznym rodzaju doświadczenia, uchwytującym je bezpośrednio, we własnej osobie, immanentnie, asymbolicznie, w bezpośrednim oglądzie, w naocznej intuicji, w aktach duchowych (dane są w aktach, które są oddzielone i niezależne od warstwy zmysłowości, determninant fizjologicznych i od podmiotu psychologicznego).
Istota jest 'faktem apriorycznym', jest tym czym jest, niezależnie od tego czy w ogóle istnieją możliwe i realne światy, czy nie. Jest niedefiniowalna. Istota nie jest ani jednostkowa, ani ogólna, dopiero w stosunku do przedmiotów, na których się przejawia jawi się jako ogólna. Zarazem wszelka prawda dotycząca istoty dotyczy wszystkich możliwych przedmiotów o tej istocie15. Poznanie istotowe, jeśli raz zostało uzyskane, to nie można go zakwestionować czy zmodyfikować. Jest więc, to poznanie innego rodzaju niż naukowe, które ze swej natury jest obalalne, jak twierdzi K. Popper16. Poznanie istotowe można wzbogacać, rozszerzać, jest też możliwe zagubienie w dziejach uzyskanego poznania istotowego17, ale nie jest możliwe jego obalenie. Nowe okresy rozwoju jednostki, grup lub całej ludzkości nie pozbawiają wartości poprzednich wglądów, bo rozwój ducha nie polega na przystosowaniu do zmiennego otoczenia przyrodniczego, społecznego i historycznego człowieka, jest bowiem uzyskiwaniem nowych wglądów istotowych i ich funkcjonalizowaniem się na podstawie pierwotnego skierowania się ducha ludzkiego na to, co wieczne i boskie.
Oglądanie istoty jest czymś innym niż spostrzeganie przypadkowych faktów. Funkcjonalizacja oglądu istotowego polega na spostrzeganiu faktów niejako poprzez wcześniej uchwyconą istotę. Ogląd istotowy nie jest tu sam dany (jest tu założony), ale funkcjonalizuje się w stosunku do poznania przypadkowych bytów. To, co było pierwotnie obiektywnym a priori (istota) staje się subiektywnym a priori. To, co było przedmiotem rozumu, serca, czy aktów religijnych, staje się formą myślenia, formą kochania, formą religijności. Poznanie istotowe funkcjonalizuje się jako prawo w stosunku do przypadkowych faktów.
Owo subiektywne a priori Schelerowskie radykalnie różni się od form apriorycznych Kanta. Po pierwsze, nie jest tym, co pierwotne (pierwotne jest obiektywne a priori – istota). Po drugie, nie jest syntetyzujące, nie jest konstruowaniem jakoby pierwotnie pozbawionych formy danych, w ujęciu Schelera subiektywne a priori jest jedynie uporządkowanym negowaniem, tłumieniem, pomijaniem tej dostępnej treści świata, która w stosunku od uchwyconej istoty nie na żadnej funkcji spełniania18. Nie jest to więc, jak chciał Kant, forma łączenia formowania, ale przeciwnie niszczenia, deformowania, wybierania. Kantowska koncepcja a priori mówiła o dołączaniu formy odpodmiotowej do danych, Schelerowska o selekcji danych zgodnie z wcześniej uchwyconą istotą.
Scheler przyjmuje również odwrotny proces w stosunku do funkcjonalizacji oglądu, proces dysfunkcjonalizacji19. Co to znaczy? Jeśli funkcjonalizacja jest ujmowaniem faktów przypadkowych przez pryzmat uprzednio ujętej istoty, to czy dysfunkcjonalizacja polega na próbie ujęcia istoty poprzez przypadkowe fakty (postępowanie indukcyjne)? Czy też dysfunkcjonalizacja polega jedynie na braku funkcjonalizacji, na jej nie zachodzeniu – ujmowane są jedynie przypadkowe fakty jako takie, bez uprzedniego ujęcia istoty i bez próby – zresztą niemożliwej do spełnienia - ujęcia istoty z abstrakcji z faktów empirycznych. Czy też dysfunkcjonalizacja wglądu istotowego polega na ustatycznieniu dokonanych wglądów istotowych, niejako ich skrystalizowaniu? Funkcjonalizacja wiedzy istotowej ma jednak i inną stronę: nie tylko umożliwia w stosunku do poznawanego przedmiotu zobaczenie tego, co pod określoną istotę podpada, ale z drugiej strony, podmiotu poznającego - zmienia go, konstytuuje go jako istotę duchową20. Funkcjonalizowanie się wglądów istotowych powoduje rozwój ducha ludzkiego w życiu jednostki i społeczeństw, w historii (poprzez tradycję), dysfunkcjonalizacja - regres. Wiedza istotowa staje się ‘drugą naturą’ poznającego, jest wiedzą niejako wcieloną, staje się samym podmiotem, określa horyzont poznaczy podmiotu, jest formą poznania. Wiedza osobokreatywna jest sposobem, dzięki któremu człowiek może się stawać kimś innym, może przekraczać siebie, stając się Bogu podobnym: ”skoro konkretne centrum aktowe usiłuje zdobyć się na udział w tym, co istotnościowe, zatem celem człowieka jest bezpośrednie zjednoczenie jego bytu z bytem tego, co istotnościowe, tzn. jego celem jest tutaj ‘stanie się’ centralnym korelatem aktowym wszystkiego, co może mieć istotowy charakter, i to w porządku immanentnym tej dziedzinie. Oznacza to zarówno to, że dzięki owemu udziałowi centrum aktowe musi się samo, tzn. swój własny byt, uistotowić i uwiecznić, jak to, że charakter istotności należy przenieść na formę bytową i wymiar osobowości. Skoro jednak idea [...] konkretnego centrum aktowego jako korelatu wszelkich możliwych istotności jest identyczna z ideą Boga [...], zatem owa próba wzlotu całego duchowego człowieka zawsze jest zarazem usiłowaniem transcendentowania siebie samego jako naturalnego gotowego bytu, ubóstwienie siebie samego, lub stawania się Bogu podobnym21. Na gruncie Schelera można nie kwestionując wiecznej ważności wglądów, ich aprioryczności i obiektywności przyjąć zarazem, że różne podmioty mogą mieć różne wglądy ze względu na dostępność tym, a nie innym podmiotom, ze względu na poszczególne sytuacje poznawcze oraz różnie zachodzącą w nich funkcjonalizację wiedzy istotowej. Duch ludzki u różnych jednostek, w różnych ludzkich kulturach, różnych czasach historycznych, jak pisze Scheler „w ramach różnych wielkich grup rozczłonkowanej ludzkości” – poza najbardziej formalną treścią naoczności istotowych – może być różnie ukształtowany22. Już na poziomie poznania apriorycznego poszczególne grupy ludzkie są niezastępowalne, więc, w istocie samego ducha ludzkiego leży konieczność współpracy i współdziałania w poznaniu. Dodatkowo obowiązuje teza, że „im pełniejsza jest istotowa zawartość jakieś istotności, im mniejsza jest możliwość jej adekwatnego uchwycenia przez ducha ludzkiego jako ludzkiego, tym bardziej dla w pełni adekwatnego poznania staje się potrzebna współpraca w poznawaniu. Jak twierdzi Scheler w najwyższym stopniu odnosi się to do ‘istoty wszystkich istot, do Boga’.
Jeśli duch ludzki jest zmienny, może podlegać rozwojowi, bądź regresowi, i to również w obrębie najwyższych aktów duchowych – poznania religijnego, to czy czynnikiem degradującym ducha ludzkiego może być rozwój nauki? Pytanie to wymaga dookreślenia, co to jest nauka. Nauka (Wissenschaft) - a właściwie nauki, bowiem zdaniem Schelera, nie istnieje jedna nauka ("die" Wissenschaft), ale tylko poszczególne nauki - zakłada zniesienie (Zerstoerung) wiedzy światopoglądowej, ze światopoglądu nauki przejmują jedynie tezę o realności świata; przy czym w wiedzy naukowej abstrahuje się od egzystencjalnego szczebla (Daseinsstufe) badań. Poszczególne nauki, podpadają pod dwa podstawowe typy: nauki dedukcyjne oraz nauki indukcyjne. Nauki dedukcyjne wychodzą od intuicji oraz definicji, które są dla nich założeniem, po czym posługując się dedukcją tworzą, konstruują swe przedmioty. Nauki indukcyjne to nauki o tym, co realne, posługują się one prawdopodobieństwem, obserwacją oraz eksperymentem.
Przedmiot nauk jest konstruowany, a nie dany (gegeben). Stany rzeczy (Sachverhaelte) są dane w obserwacji naukowej, ale ich nosiciel (Traeger), czyli właściwy przedmiot nauki - jest konstruowany zgodnie z zaobserwowanymi stanami. Przedmiotem nauk jest świat przypadkowych charakterystyk ilościowych, czasoprzestrzenna koincydencja zjawisk, określone liczbowo, mierzalne cechy uposażenia jakościowego (Jetzthiersoseins) i jej prawa. Wiedza naukowa musi pozostawiać poza swym obrębem pytanie o istotę rzeczy; przedmiotem wiedzy jest świat "przypadkowych charakterystyk"23. Podstawowym aktem - konstytuującym tą dziedzinę wiedzy - jest obserwacja (Beobachtung) stanów rzeczy, uzupełniona przez różne techniki i eksperymenty. Postrzeganie zmysłowe ujmuje zjawiska w określony poprzez struktury zmysłowe człowieka sposób; struktura zmysłów przesądza o tym, co może być dane w ten sposób. Zmysłowe postrzeganie nie pełni jednak roli twórczej, nie tworzy zjawisk, ale jedynie je selekcjonuje i tłumi – dokonuje spośród nich wyboru. Obserwację naukową dopełnia poznanie pośrednie. Wnioskowanie pozwala określać to, co nie jest bezpośrednio dane – tym samym poznanie naukowe jest nienaoczne, pośrednie i nieimmanentne – a więc nieoczywiste – powątpiewalne. Nauki nie mogą stawiać pytań, których nie można rozstrzygać przez obserwację, pomiar oraz wnioskowanie: "Wszelkie pytanie, którego nie można rozstrzygnąć przez możliwą obserwację i pomiar w powiązaniu z matematycznym wnioskowaniem, nie jest pytaniem pozytywnej nauki i nie ma ono dla niej żadnego 'sensu'.
Podmiotowym nosicielem wiedzy naukowej jest człowiek jako człowiek; wiedza naukowa pozostaje relatywna w stosunku do jakiegokolwiek centrum witalnej zmysłowości, do człowieka w ogólności, nie w indywidualności, jak to ma miejsce w wiedzy światopoglądowej, nauki pomijają to, co wynika z różnic kulturowych, narodowych, czy osobistych - twierdzenia naukowe mają ogólną ważność.
Podmiotowy nosiciel wiedzy naukowej, inaczej niż podmiot światopoglądu, umie się liczyć ze swoim przypadkowym miejscem we Wszechświecie, siebie samego - swoją fizyczność, psychiczność, swoją określoność społeczną i kulturową - traktować jako rzecz obcą i świat poznawany ujmować niezależnie od tego. A wiedza tego rodzaju, choć już nie wąsko egocentryczna, antropocentryczna i antropomorficzna - jak wiedza światopoglądowa - pozostaje jednak relatywna na dowolne centrum witalne – w przeciwieństwie do wiedzy filozoficznej, która jest absolutna. Zarazem podmiot poznania naukowego nie uaktywnia wszystkich funkcji ludzkiego ducha, jak to ma miejsce w wiedzy filozoficznej, nie angażuje w poznanie czystego rozumu, ani serca, a jedynie inteligencję praktyczną.
Celem wiedzy naukowej jest panowanie nad przyrodą, społeczeństwem i historią, przez sformułowanie praw, według których da się opanować i kontrolować naturę i świat społeczny; to wiedza dająca panowanie nad przyrodą i pozwalająca wykorzystywać przyrodę dla celów człowieka. Naukę pierwotnie interesuje zmienianie świata, nie zaś jego rozumienie.
Motywacją dla zdobywania wiedzy naukowej jest żądza władzy, pragnienie panowania - ugruntowane na biologicznym popędzie. Efektem podporządkowania celom praktycznym, uwarunkowanym motywacjami popędowymi jest ścisły związek nauki z techniką, która jak twierdzi Heidegger26 jest urzeczywistnieniem określonej metafizyki, traktującej świat jako materiał i tworzywo do opanowania. Wiedza dająca władzę przejawia się więc w naukach i technikach dwojakiego rodzaju: panowania nad zewnętrzną naturą oraz panowania nad wewnętrzną naturą, czyli nad rzeczywistością przyrodniczą, oraz procesami psychicznymi, fizjologicznymi, tym, co odbierane jest jako subiektywne.
Jeśli władze: intelektu oraz władze duchowe, to różne władze, a nauki pozytywne a filozofia i religia to różne rodzaje wiedzy, o różnych sferach świata, to, czy, i jak jest możliwe, że rozwój jednej z nich szkodzi drugiej? Nauka, religia i filozofia dzięki zasadniczo odmiennemu charakterowi tych rodzajów wiedzy mogą się uzupełniać, dając wspólnie najbardziej adekwatne poznanie świata i największy rozwój duchowy człowieka27. Istotowo pozytywnemu rozwojowi jednej z pośród władz poznawczych nie musi odpowiadać przeciwna tendencja upadku, zaniku, uwstecznienia innych władz poznawczych. Przeciwnie mogą one niejako ‘iść w parze’. Zarazem istoty tych poznań dopuszczają możliwość ich wzajemnego negatywnego wpływu.
Na pytanie K. Poppera czy jest konflikt między potrzebami a rozumieniem świata, między zastosowaniami a teoriami, między racjami praktycznymi a motywacjami teoretycznymi w nauce R. Thom odpowiedział, że „spośród dwóch fundamentalnych celów nauki – zrozumieć świat i oddziaływać na niego – należy [...] raczej podporządkować drugi pierwszemu, niż pierwszy drugiemu”28. Jeśli nie budzi wątpliwości konieczność podporządkowania poznania o nastawieniu praktycznym poznaniu czysto teoretycznemu, o tyle – jak sądzę można pytać czy tak jest w ramach wiedzy naukowej. Czy oba te cele mogą być realizowane przez naukę? Nawet Thom zauważa, że są to skrajności, i jeśli niektórym wydają się możliwe do pogodzenia, lub, że idą z sobą w parze, bo „aby sprawdzić, czy się dobrze rozumie należy dysponować pragmatycznymi sposobami weryfikacji, oddziaływać zaś skutecznie można tylko w sytuacji, którą się dobrze rozumie”, to jednak „w rzeczywistości jest wiele sytuacji, w których rozumienie i działanie są zasadniczo rozdzielone”29. Realizacja jednych wartości sprzyja lub przeszkadza, uniemożliwia realizację innych. Rozwój nauki szkodzi religii wtedy, gdy: poznanie przypadkowego świata realnego staje się zasadniczym celem poznania w ogóle. Przeważająca część teorii poznania obecnie jest właściwie teorią nauki, takie teorie chcą orzekać o wszelkich możliwościach ludzkiego poznania zawężając je do poznania naukowego, a nawet więcej – orzekają o istocie człowieka przez pryzmat nauki30. Z takiego punktu widzenia innego rodzaju poznanie niż naukowe jest pozbawione sensu. Jedynym uprawnionym ujęciem rzeczywistości jest ścisłe, empiryczne i krytyczne - słowem mogące sprostać kryteriom naukowości - poznanie, zgodnie z opinią R. Carnapa, wszelki poznawczy trud ludzki jest fizyką.
Odwołując się do Schelerowskiej koncepcji rodzajów wiedzy widać, że takie postępowanie jest nieuprawnione i szkodliwe poznawczo (i nie tylko poznawczo). W tym ujęciu poznanie naukowe nie jest jedynym rodzajem poznania, inne rodzaje poznania nie wywodzą się z niego, ani nie dają się do niego sprowadzić. Poznanie naukowe nie jest też najdoskonalszym poznaniem spośród innych. Scheler wyraża obawę, że kultury nastawione jednostronnie na rozwój wiedzy dającej władzę upadną, nie ulegną fizycznemu unicestwieniu, ale popadną w polityczną i kulturową niemoc, jeśli opanowywaniu świata nie będzie towarzyszyć samoopanowanie a nade wszystko wiedza zbawcza31. Sama wiedza naukowa nie wystarczy ponieważ: po pierwsze, w tym rodzaju wiedzy absolutna sfera rzeczywistości jest poznaniu całkowicie niedostępna i po drugie, nie służy rozwojowi duchowemu człowieka. ”Jednak nauka jest zazwyczaj jedynie grabarzem, a nigdy przyczyną obumierania jakiejś wiary religijnej. Religie rodzą się, rozwijają i obumierają; nie dowodzi się ich ani nie odrzuca.”.
Akty religijne z istoty nakierowują się na przedmiot, który dla nauki pozostaje konstytutywnie niedostępny, jako to, co absolutne, święte i nieskończone. Ponieważ sfera tego, co boskie jest określona przez najwyższe wartości, a emocje poprzedzają poznanie więc intelekt pozostający ślepy na wartości nie może ujawnić sfery tak określonej. Wiedza naukowa abstrahuje od absolutnego szczebla bytu, ukierunkowuje człowieka wybiórczo na relatywne sfery rzeczywistości. Zaś sfera tego, co obserwowalne, wniosków i indukcyjnych uogólnień może raczej przesłonić niż rozjaśnić sferę istot. Nauka rozwija się szybciej niż filozofia i religia zgodnie z prawem, że poznanie jest mniej podatne na postęp im bardziej jego przedmioty zbliżają się do rzeczywistości absolutnej, a tym bardziej jest podatne na postęp im bardziej dotyczą sfery relatywnej na podmiot, jego organizację, im bardziej w ich rozpoznaniu duch ludzi musi się zachowywać biernie a nie czynnie. Wiedza naukowa nie służy rozwojowi duchowemu człowieka: "...człowiek również w przypadku idealnego zakończenia procesu [rozwoju] nauk pozytywnych pozostać mógłby jako istota duchowa absolutnie pusty. Co więcej mógłby on powtórnie pogrążyć się w takim barbarzyństwie, w stosunku do którego wszystkie tak zwane ludy pierwotne trzeba by uznać za Hellenów!"33. Podobnie o nauce pisze M. Heidegger: „Die Wissenschaft denkt nicht“.
Wyłączne nastawienie na rozwój nauki szkodzi wiedzy religijnej, bo ludzie tworząc nauki nie tworzą siebie, ta wiedza nie jest antropotwórcza, ludzie się nie stają, duch ludzki się ustatycznia. Taka wiedza ma granice i - jeśli ma być jedynym rodzajem wiedzy - wyznacza te granice człowiekowi, ogranicza go. Zahamowanie ducha wynika z dysfunkcjonalizacji wiedzy istotowej. Podmiot poznania naukowego wiążą popędy, w szczególności popęd władzy – naukowiec jest nastawiony jedynie na panowanie. Dyspozycje do religijnego poznania kurczą się na skutek wzrastającej przewagi intelektu mającego jedynie techniczne znaczenie35. Postawa naukowa nie wystarcza, aby przeżyć pełnię duchowej egzystencji człowieka. Jeśli religia ma sprostać kryteriom naukowym, dopiero wtedy jawi się jako gorsza, pozbawiona sensu, Scheler zauważył, że z punktu widzenia nauki pozytywnej religijna predyspozycja człowieka jawi się jako atawizm. Jeśli jednak zgodzimy się, ze poznanie religijne nie jest jakąś gorszą nauką i pozwolimy mu być ocenianym pod względem właściwych mu, immanentnych kryteriów, wtedy można odnaleźć właściwe ‘miejsce’ w osobie i intencjonalny przedmiot aktów religijnych.
Poznanie religijne, filozoficzne i naukowe, jako trzy różne rodzaje poznania pozostają trwałymi dyspozycjami człowieka – możliwe jest ich wzajemne tłumienie, zasłanianie – ale nie jest możliwe ich wzajemne zastąpienie się, nie są fazami rozwoju ludzkości jeśli jeden z nich jest w regresie, to nie jest zastąpiony przez inny, ale przedmioty mu odpowiadające po prostu nie są poznawane, człowiek nie podejmuje aktywności tego rodzaju tym samym nie podejmuje wszelkich przynależnych mu możliwości, nie wyraża się w pełni, i nie poznaje świata w pełni. Scheler postuluje harmonijny pluralizm, przeciw jakiemukolwiek redukcjonizmowi: sfer rzeczywistości, władz poznawczych, rodzajów wiedzy. Pluralizm przeciw jakiejkolwiek jednostronności, dynamizm ducha ludzkiego, przeciw jego ustatycznieniu, stawanie się ducha, przeciw jego ‘gotowości’ i samoograniczeniu.
Wszelkie rodzaje wiedzy, bo wiedza jako stosunek bytowy musi mieć obiektywny cel; to, ze względu na co, się wiedzy szuka nie może być - twierdzi Scheler - wiedzą; wiedza dla wiedzy jest wedle niego nonsensem i próżnością. Celem wiedzy jest stawanie się czymś innym (ein Anderswerden) odnosi się to zarówno do dziedziny przedmiotowej, ale przede wszystkim do dziedziny podmiotowej – osobowej. Poszczególne rodzaje poznania da się teraz określić inaczej: ontologia to wiedza osobo-twórcza, kształcąca, metafizyka i poznanie religijne to wiedza zbawcza, wyzwalająca, uświęcająca. Celem filozofii i religii jest bytowe uczestnictwo w tym, co absolutne: "... rdzeń naszej osoby usiłuje zyskać udział w samym najwyższym bycie i zasadzie wszechrzeczy (w filozofii) lub pragnie, aby udział taki został mu przyznany przez samą tę zasadę"36 w religii. Stanowisko Schelera jest krytyczne wobec wszelkiego rodzaju pozytywistycznej teorii wiedzy. Przede wszystkim zaś wobec dwóch charakterystycznych dla pozytywizmu teoriopoznawczych założeń: niechęci do metafizyki i redukcjonizmowi, co do rodzajów wiedzy (tym samym, co do sensownych rodzajów aktywności poznawczej podmiotu). A co zatem idzie przeciw dążeniu do zbudowania jednolitego fundamentu ludzkiej wiedzy. Otóż wedle Schelera - a jest to chyba najważniejsze credo filozoficzne jego teorii wiedzy - ludzka wiedza nie stanowi jedności.

Źródło:
http://www.ifil.uz.zgora.pl/zsf/niebroj.doc.

Powrót