Wędrówką życie jest człowieka.

„Wędrówką jedną życie jest człowieka, idzie wciąż, dalej wciąż, dokąd?, skąd?...” – te słowa piosenki zespołu Stare Dobre Małżeństwo wskazuje na istotny charakter ludzkiej egzystencji. Kilkakrotnie już w nauczaniu duszpasterskim i katechetycznym spotkałem się z porównanie ludzkiego życia do wędrówki, pielgrzymki. Myślę, że jest to trafne, aczkolwiek nigdy nie pełne - określenie ludzkiego bycia w tym świecie. Poczytując trochę pisma współczesnych filozofów, doszedłem do wniosku że można dokonać pewnego połączenie różnych poglądów i otrzymać z tego połączenia aktualną wizję człowieka.
Człowiek jest istotą dramatyczną – jak uczą współczesne wykłady z filozofii człowieka, jest rozdarty między dobrem a złem, miłością a nienawiścią, życiem i śmiercią, jest rozdarty też – jak to zauważył ks. Konstanty Michalski ”między heroizmem a bestialstwem”. Pielgrzymując przez ziemię napotykamy wiele przeszkód, barier, ograniczeń – lecz cały czas z podniesionym czołem, „wyprostowanym, wśród tych co na kolanach” trzeba zmierzać do przodu, ku jakiemuś celowi. Dokąd zmierzamy? Czytając Martina Heidegggera dowiemy się, że zmierzamy w „stronę śmierci” (Sein zu den Tode). Z kolei rodzi się tutaj pytanie: śmierć i co dalej? Nie chcę się tutaj szerzej zajmować teleologicznym charakterem ludzkiego bycia, chciałbym natomiast aby tok myślenia poszedł w następującym kierunku: na początku proponuję się krótko zastanowić na tym kim, lub czym jest człowiek. Potem chciałbym się zająć kwestią człowieka uwikłanego w czasie i rzeczywistości. A na końcu zaznaczyć chcę, że w tej wędrówce przez ziemię człowiek nie jest sam, a mianowicie spotyka ludzi na swej drodze życia, i w sposób szczególny twarzą w twarz.
Człowiek jako osoba – R. Spaemann.
„Tylko człowiek nie jest fikcją” – mawiał pisarz emigracyjny Andrzej Bobkowski. Tę myśl doskonale można odnieść do współczesnych klimatów filozofii personalistycznej. Na odwieczne pytanie: kim jest człowiek, personalizm – w szerokim sensie – odpowiada: człowiek to osoba, czyli byt radykalnie różny od reszty bytów i stanowiący najbardziej pierwotny punkt odniesienia dla filozoficznej teorii rzeczywistości.
Skoro człowiek jest osobą, to pytanie o jego istotę, zmienia się w pytanie o osobę. Kim jest osoba? Co stanowi dla niej momenty konstytutywne? Co odróżnia bycie czymś, od bycia kimś? Te pytania podejmuje książka Roberta Spaemann’a pt.: „Filozoficzna summa o człowieku”.
Spaemann nieco modyfikuje pytanie: co charakteryzuje bytowanie osoby?. Mówi on nie o „osobie”, lecz o „osobach”, gdyż osoba jest sobą w świecie osób. Związek ten jest tak fundamentalny, iż można powiedzieć, że „osoby istnieją tylko w liczbie mnogiej”. Czy osoby są bytami pośród innych bytów? Czy są kimś pośród czegoś? Byt określa się w metafizyce klasycznej jako treść istniejącą, jako połączone ze sobą transcendentalnie istotę i istnienie. Czy zatem osoba popada pod takie kategorie bytu? Spaemann pisze: „Osoby nie są czymś co istnieje. Czymś co istnieje są rzeczy, zwierzęta, ludzie. Fakt, że ludzie są powiązani ze wszystkim co istnieje, w sposób głębszy niż wszystko inne pomiędzy sobą, oznacza że ludzie są osobami”. Niemiecki filozof zdecydowanie odrzuca też utożsamianie osoby z zespołem cech służących do jej identyfikacji. Pojęcie „osoby” mówi coś o czymś, co jest już zidentyfikowane. Człowiek – co zauważył Martin Heidegger – jest jedynym byciem, które ma stosunek do swej egzystencji. Poprzez dystans do siebie człowiek potrafi zająć jakieś stanowisko wobec swego hic et nunc. Człowiek potrafi zdystansować się wobec swego uposażenia jakościowego, swych cech i właściwości. Osoby żyją poniekąd w przestrzeni swych aktów, ale w żadnym z nich się nie wyczerpują, nie utożsamiają się z ich ciągiem. Szczególnie interesujące dla filozofii człowieka są akty intencjonalne, gdyż w nich wyraźnie dochodzi do głosu duchowa sfera osoby. Jednym z wymiarów osoby ludzkiej jest religijność, co znalazło swój wyraz w klasycznym już określeniu człowieka jako homo religiosus. Człowiek jest bytem wychylonym w stronę Transcendencji. I nawet ateizm tego nie niweluje, gdyż i w jego świetle jest prawdą, że „wymiar religijny należy do zakresu ludzkich możliwości” i pozostaje konstytutywny dla osobowego bycia człowiekiem.
Śmierć jest obecna w życiu człowieka, widać to chociażby w formule wyrażonej przez Martina Heideggera Sein zu den Tode (bycie w stronę śmierci). Spaemann patrzy jednak na zjawisko śmierci bardzo optymistycznie. Śmierć jest konieczna, gdyż bez niej ludzkie życie nie miałoby sensu, a przynajmniej człowiek nie doświadczałby bezpośrednio sensu swej egzystencji. „Wszystko co się dzieje stałoby się bezsensowne, ponieważ utraciłoby swą cenność. Wszystko co można uczynić, zawsze jeszcze można by uczynić”. Nawet miłość między osobami nie mogłaby się wydarzać: „śmierć zarówno kochającego jak i kochanego jest nieunikniona, bez tej skończoności ludzka miłość nie mogłaby w ogóle istnieć”.
Jednym z najbardziej specyficznych znamion bytu ludzkiego jest otwarcie na sferę moralności, na dobro i zło. Swoistą busolą postępowania w tej dziedzinie jest sumienie, ta „najbardziej wyraźna oznaka osoby”. Zobowiązanie moralne jest bezwzględne i absolutne, co Kant uwyraźnił w swej koncepcji imperatywu kategorycznego. Spaemann tak to ujmuje: „Racja moralna nie jest racją, która wchodzi w konkurencję z innymi, tak iż pojawia się potrzeba sędziego. Racja moralna albo jest decydująca, albo znika”. Sumienie zatem włącza się wtedy, gdy racja moralna staje w konflikcie z naszymi i interesami. Sumienie staje się wtedy sędzią we własnej sprawie. Spaemann wchodzi w zdecydowaną polemikę z poglądem, że trzeba zawsze postępować zgodnie z sumieniem, nawet wtedy, gdy się obiektywnie błądzi.
Osoby jako byty moralnie odpowiedzialne są wolne. Spaemann zauważa, że fenomen ludzkiej wolności jest zjawiskiem diametralnie różnym od zagadnienia determinizmu czy indeterminizmu w świecie materii i przyrody ożywionej. Wolność osoby ściśle wiąże się z zasadą samostanowienia, a więc z wolną wolą, owym przeżyciem możności, które zna z doświadczenia każdy człowiek Osoba jest wolna przede wszystkim od swej własnej natury; posiada ją, ale nią nie jest, może się do niej odnosić, dystansować wobec niej etc. W tym procesie rolę pierwszoplanową odgrywa drugi człowiek. To dzięki niemu nabieram do siebie dystansu, jestem wolny od samego siebie. Wolność jest więc poniekąd darem, jaki drugi mi ofiaruje i vice versa. Wolność otwiera człowieka na idee poza nim, a tym samym uczy rezygnacji ze swej autonomii. Osobę wyróżnia też od innych form bytowania przebaczanie i możność składania obietnic.
Czy wszyscy ludzie są osobami? Spaemann nie ma wątpliwości, że jedyna słuszna odpowiedź brzmi: tak, bo wszak „byciem osoby jest życie człowieka”
Swemu istnieniu zaufać – R. Ingarden
Po zapoznaniu się z osobowym charakterem człowieka proponuję spojrzeć na człowieka jako takiego, czyli zbadać pokrótce fenomen ludzki, uwikłany w czasie i przestrzeni a egzystujący w chwili obecnej. Posłużę się do tego krótką rozporawą Romana Ingardena pt.: „Książeczka o człowieku”.
Przedmiotem ostatecznym badań Ingardena jest wizja człowieka głęboko wkorzenionego w otaczający go świat. Myślę, że jest to wizja stosunkowo najbardziej zgodna ze zdrowym rozsądkiem. Człowiek pod pewnym względem jest częścią świata, pod innym wyrasta ponad ten świat. Byt ludzki wyrasta ponad ten świat, jest jego budowniczym, buduje go, buduje także w jakiejś mierze siebie. W tym wypadku Ingarden nie jest naturalistą, ani fatalistą, po prostu ma zaufanie do ludzkiego istnienia jako takiego. Człowiek to z jednej strony istota wykraczająca ponad ten świat i budująca go, to siła twórcza, ale z drugiej strony jest to siła ograniczona. Ogranicza go „tworzywo”, bez którego żadne tworzenie nie może się obejść, ogranicza go – i to od wewnątrz – jego własna „zwierzęcość” od, której nigdy nie jest w stanie uwolnić się całkowicie.
Mimo to jest w człowieku coś specyficznego, co go wyróżnia od zwierzęcia i czyni czlowiekiem. Ingarden wcale nie upatruje pierwiastka wyznaczającego specyfikę człowieka – w myśleniu. Odpowiada na to pytanie następująco: „Jest jednak czymś specyficznie ludzkim działać wyłącznie dla cudzego dobra czy szczęścia i w wypadkach wyjątkowych oddać swe życie dla ratowania cudzego życia, czasem nawet kogoś zupełnie obcego.... Człowiek (...) odczuwa konieczność posiadania i poznania wartości tudzież ich realizowania (...) Nie chodzi przy tym – przynajmniej w pierwszym rzędzie – o wartości relatywne w odniesieniu do jego potrzeb czysto życiowych (...), lecz o wartości w swej immanentnej jakości absolutne, jakkolwiek ich realizacja zależy od twórczej siły człowieka, słowem wartości moralne i wartości etyczne”. Chwilkę później dodaje bardziej dobitnie: „Natura ludzka polega na nieustannym wysiłku przekraczania granic zwierzęcości tkwiącej w człowieku i wyrastania ponad nią człowieczeństwem i rolą człowieka jako twórcy wartości. Bez tej misji i bez tego wysiłku wyrastania ponad samego siebie człowiek zapada z powrotem i bez ratunku w swoją czystą zwierzęcość, która stanowi jego śmierć”. Zatem każdego dnia musimy przekraczać w sobie granice zwierzęcości, aby nie popaść w śmierć. Wynika stąd, że codziennie prowadzimy wewnątrz siebie walkę o siebie. Reasumując myśl Ingardena trzeba stwierdzić zatem, że człowiek według niego ma coś ze zwierzęcia, ale nie jest to „zwierzę rozumne” (animal rationale – jak mówił Arystoteles), ale jest to „zwierzę odczuwające wartości”.
Człowiek i czas
Ingarden polemizuje w swej pracy z różnymi koncepcjami czasu na terenie filozofii. Proponuję jednak zatrzymać się chwile przy bardzo oryginalnym rozumieniu czasu przez Ingardena. Dochodzi on w pewnym momencie do wniosku, że: „czas jest zjawiskiem pochodnym, zależnym od sposobu zachowania się osoby ludzkiej, a ogólniej tego co istnieje”. Sami tego przecież doświadczamy. Czas może budować, ale może on także zabijać. To ostatecznie od człowieka zależy, jak będzie przeżywał swój czas.
Problem utraty swojego czasu! Któż z nas nie doświadczył tego problemu w chwilach przeciwności życiowych, nudy, smutku, niechęci. Co począć w takich chwilach? W tym wypadku Ingarden nie moralizuje, ale stwierdza wprost: „Raz powstały, bez względu na to z jakich sił i na jakim podłożu, jestem siłą, która sama siebie mnoży, sama siebie buduje i sama siebie przerasta, o ile zdoła się skupić, a nie rozproszy się na drobne chwile ulegania cierpieniu lub poddawaniu się przyjemności”. Jego stwierdzenie jest mocne i stanowcze. To ja decyduje o tym w jaki sposób spędzę, przeżyję czas w szkole, na wykładach, w pracy, na modlitwie, w czasie odpoczynku.
W swych skrótowych analizach czasu Ingarden uwidacznia problem – zdaje się bardzo istotny, dotyka jednej z najbardziej newralgicznych spraw ludzkiego bytu. Chodzi o wierność własnemu istnieniu – trzeba umieć pozostać przy sobie bez lęku zatraty siebie w czasie, i bez ulegania pozorowi bycia rzeczą w świecie. Pozostać zaś przy sobie to znaczy nie tylko zwiększyć samowiedzę własnego „ja” w różnych jego kolejach, lecz ponadto posiadać siebie i w starciu z przeciwnościami losu, z sobą, z zagadnieniami życia, budować siebie samego jako wciąż wzmagającą się moc zewnętrzną. Trzeba zatem zaufać sobie i swemu istnieniu.
Spotkanie na drodze
Człowiek istota dramatyczna, osoba ufająca swemu istnieniu, uwikłana w czasie i rzeczywistości nie żyje w świecie samotnie. Żaden człowiek nie jest samotną wyspą. W swej wędrówce „w stronę śmierci” spotyka inne osoby. To spotkanie nie jest przypadkowe i zapewne jest w nim obecny jakiś cel – ma charakter teleologiczny. Chciałbym się teraz zająć omówieniem poszczególnych etapów spotkania dwóch osób. Bardzo często spotkanie odbywa się szybko i podświadomie i rzadko zwraca się uwagę na istotne składniki owego spotkania. W krótkim rozważaniu posłużę się wypisami Antoniego Kępińskiego – który był lekarzem psychiatrą.
Między poznaniem przedmiotu cielesnego, na przykład chwiejącego się w oddali drzewa, o którym nie wiemy czy to wierzba czy sosna, a poznaniem człowieka, który staje przede mną zachodzi podstawowa różnica. Aby poznać czy to wierzba, czy sosna wystarczy tylko znaleźć się w odpowiedniej odległości od niego, aby poznać zaś bliźniego, samo zbliżenie nie wystarczy. Potrzeba by bliźni sam zechciał się „otworzyć” przed nami. Jeżeli nie zechce, jeżeli zapanuje nad mimiką i innymi środkami wyrazu, pozostanie dla nas na stale „wielką tajemnicą”, choćbyśmy nawet znali jego nazwisko i status społeczny.
Poznanie drugiego wymaga „otwarcia się”. Lecz otwarcie to musi być dwustronne, nie tylko drugi musi się otworzyć przede mną, lecz także ja muszę w pewnym sensie „otworzyć się” dla drugiego. Warunkiem rzeczywistego poznania personalnego jest szczególna sytuacja „szczerości”, która poprzedza wszelką wymianę słów, jednak owa sytuacja szczerości nie jest jeszcze sensu stricto warunkiem poznania. Opisując całość uwarunkowań „otwarcia się” zastosujemy pojęcie „ethos”, które w jednym z możliwych znaczeń wyraża miejsce na którym jakaś żywa istota „zadomowiła się”, które sobie „oswoiła”, jest to dla niej naturalne miejsce pobytu, gdzie czuje się bezpiecznie i nie potrzebuje maskować siebie. Człowiek zatem, jak wszystko co żyje szuka swego „ethosu” – miejsca zadomowienia i kręgu swojskości. Poznanie stojącego opodal drzewa może – jak się zdaje – obejść się bez tak pojętego „ethosu”, ale gdy go braknie w przypadku odniesienia do drugiego człowieka poznaniu temu z góry zostaną wytyczone granice.
Kępiński wymienia szereg istotnych elementów składowych owego „ethosu”. Jednym z pierwszych jest powstrzymanie się od wyrokowania moralnego. Pisze Kępiński: „Każdy człowiek postawiony wobec nowej sytuacji lub nowego człowieka jest skłonny do stawiania szybkiej oceny zjawiska w alternatywnym ujęciu ‘dobre’, ‘złe’ (...) Jak nauczyły nas doświadczenia ostatniej wojny i lata powojenne, spotykane dziś sytuacje są zbyt skomplikowane , by oceniać je w schematyczny sposób: ‘dobre’, ‘złe’”. W tym miejscu zgadzam się z Kępińskim. Stojąc wobec kogoś obcego, nieznajomego podświadomie czasem włącza się w nas mechanizm „klasyfikacji”. Poznawaną osobę - nie znając całej historii jej życia – oceniamy w alternatywnym ujęciu: albo jest to osoba „dobra”, albo „zła”. Chodzi jednak nie tylko o powstrzymanie się od sądzenia. Chodzi o to, by w drugim chcieć widzieć przede wszystkim jego człowieczeństwo. Bo dzisiaj coraz szybsza przemiana środowiska naturalnego w technice sprzyja technicznemu spojrzeniu na drugiego człowieka, to znaczy że coraz słabiej widzi się w nim cechy ludzkie, a coraz wyraźniej atrybuty związane ze sprawnym funkcjonowaniem maszyny techniczno – społecznej. Spojrzenie takie – ostrzega Kępiński – może być jednym z największych niebezpieczeństw współczesnej cywilizacji. Kępiński jako przykład przytacza widok lekarza na rampie, który prowadzi „segregację” ludzi – mówi że ten widok powinien być dla nas ostrzeżeniem. To wszystko co napisałem o poznaniu człowieka sprowadza się do pewnej dyrektywy poznawczej, która obecnie staje się coraz popularniejsza. Wyraża się ją zazwyczaj w formie: „aby poznać, trzeba pozwolić być”. „Pozwolić drugiemu być” – to znaczy uznać, że wartością jest już samo jego istnienie, pomimo jakikolwiek by on był. Kępiński w swych rozważaniach idzie trochę dalej, chodzi mu o coś bardziej konkretnego niż samo istnienie – które jest pojęciem ogólnym. Idzie o uznanie w drugim jego ‘wolności’. Byłoby oczywiście wielkim błędem, gdyby formułę „pozwolić drugiemu być” interpretowało się w tym sensie, że chodzi tu o całkowicie amoralny stosunek do człowieka. Tutaj z tym stwierdzeniem nie może się nam kojarzyć znane w Polsce „róbta co chceta” – Jurka Owsiaka. Pojęcie wolności u Kępińskiego wyłoniło się z badań nad byłymi więźniami obozów koncentracyjnych. Pisze on: „Imperatyw biologiczny jest niesłychanie silny i niemało trzeba wysiłku woli, by nie myśleć tylko o chlebie, gdy się jest głodnym, o wodzie, gdy się chce pić lub o bolącym miejscu, gdy boli. Wysiłek ten jednak był konieczny dla zachowania wewnętrznej swobody – wolnej przestrzeni, w której by można było swobodnie myśleć, marzyć planować, powziąć decyzję, uwolnić się od koszmaru chwili obecnej. Jeśli w życiu obozowym, w tym ‘anus mundi’ było tyle poświęcenia, to właśnie dzięki wewnętrznej wolności”.
Najchętniej stosowanymi przez Kepińskiego terminami na oznaczenie poznania drugiego są: „wczucie” i „rozumienie”. Słowa te chodzą ze sobą w parze. Wskazywałoby to zatem, że ich desygnaty są ze sobą sprzęgnięte, że zatem nie ma „wczucia” bez jakiegoś „rozumienia” i nie ma „rozumienia” bez jakiegoś „wczucia”.
Pojęcie wczucia ma na terenie filozofii bogatą historię. Ciągnie się ona – przynajmniej przez ostatnie dziesięciolecia – od T. Lippsa, poprzez M. Schelera, E. Husserla, R. Ingardena i wielu innych. Wczucie polega na próbie wejścia w stany psychiczne osoby poznawanej. Polega także na przykład na obserwacji bliźniego, a szczególnie jego twarzy. Widząc na twarzy charakterystyczne grymasy, przechodzi się, rzekomo rozumując, do jego „wnętrza”, ponieważ z własnego wewnętrznego doświadczenia widziało się, co poza owym grymasem się kryje. Teorię tę zwalczał Husserl i Ingarden, lecz zasadniczo utrwalił się pogląd, że twarz człowieka „bezpośrednio” odsłania przynajmniej niektóre stany psychiczne. Wczucie jednak nie pojawia się w oderwaniu od całości zwanej „rozumieniem”. Rozumienie nie odbywa się jednak bez jakiejś formy dialogu. Dialog zaś najczęściej przybiera postać mowy. Również „rozumienie” stało się ostatnio przedmiotem zainteresowania filozofii, zwłaszcza od czasu, gdy Heidegger uznał, że jest to jeden z najbardziej podstawowych sposobów bycia człowiekiem w świecie otaczającym. Jako składową „strukturę” rozumienia wymienia się m.in.: przedrozumienie i horyzont rozumienia. Rozumienie wychodzi od tego co już jest w jakimś sensie wiadome. Kępiński słusznie zauważa: „...nie można zrozumieć tego, czego się samemu nie przeżyło choćby w minimalnym śladzie”. To co doświadczamy jako „już zrozumiałe”, stanowi kanwę przedrozumienia dla tego, co jest zadane do rozumienia.
Oprócz „przedrozumienia”, rozumienie zakłada również „wspólny horyzont” rozumienia. By dwoje ludzi mogło się naprawdę zrozumieć co do jakiejś konkretnej sprawy, musi zaistnieć płaszczyzna, na której ludzie ci już wcześniej doszli do porozumienia. H. G. Gadamer mówi nawet o „mieszaniu się horyzontów” rozumienia. Aby człowiek zrozumiał człowieka, trzeba, by ich horyzonty przeniknęły się wzajemnie, uległy „zmieszaniu.
Spotkanie „twarzą w twarz”.
Wspomniałem wcześniej o tym, że z mimiki i charakterystycznych grymasów twarzy człowieka, można coś powiedzieć o jego stanach psychicznych. Chciałbym się teraz zająć szerzej tym zagadnieniem.
Bardzo często jest tak, że nie zwracamy uwagi na drobiazgi, a przecież z nich składa się życie. Może mi ktoś zarzucić, że jest to trochę nienormalne, ale po lekturze książki ks. Tischnera „Filozofia dramatu” zacząłem się zastanawiać i obserwować ludzkie twarze. Przechodząc obok ludzi mi dobrze znanych i obok nieznajomych patrzyłem na ich twarze i myślałem wtedy, że w niej musi się kryć jakaś tajemnica. Twarz to taka część ciała, która nieustannie jest odkryta, można by powiedzieć, że jest najbardziej „naga”. Zimą nawet nosimy rękawiczki na rękach i całe ciało jest zakryte, a twarz pozostaje nadal naga. W każdej sytuacji naszego życia, w każdym miłym i strasznym wydarzeniu, w szczęściu i w rozpaczy twarz „jest obecna”. Jest ona tak samo „naga” w chwili urodzin jak i w chwili śmierci. Porównują twarz do czystej tablicy (tabula rasa) jest ona przez cały okres życia zapisywana wszystkimi wydarzeniami, uczuciami i przemyśleniami. W twarzy zawarta jest osobista historia życia każdego człowieka. Jak twarz innego człowieka odbieram ja? Co twarz „mówi”? Jak się objawia? Jaki mamy dostęp do twarzy innego? To niektóre pytania, na które chciałbym dać odpowiedź. Posłużę się przy tym tekstami ks. Józefa Tischnera i Emmanuela Levinasa, którzy – moim zdaniem – najlepiej przedstawiają interesujące mnie kwestie. Twarz innego człowieka widzimy najlepiej mając z nim kontakt, czyli spotykając go. Proponuję zatem, aby zacząć właśnie od tego – czym jest to specyficzne spotkanie?
Polskie słowo d o ś w i a d c z e n i e składa się z dwóch elementów: do i świadczenie. Pierwszy wskazuje na dążenie, a drugi na świadectwo. Wzięte razem znaczą: dochodzenie do świadectwa. W ten sposób ujmując pojęcie doświadczenia trzeba stwierdzić, że dane jest nam tylko jedno rzetelne doświadczenie w pełnym tego słowa znaczeniu, a mianowicie doświadczenie drugiego człowieka – spotkanie z nim. Wszelkie inne rodzaje doświadczeń są tylko pomniejszoną odmianą doświadczenia innego człowieka.
Doświadczamy innego spotykając go. Spotkać to coś więcej niż mieć świadomość, że inny jest obecny obok mnie lub przy mnie. Wmieszany w tłum uliczny mam świadomość, że obok mnie są inni ludzie, co jednak nie znaczy, że ich spotykam. Spotkanie jest wydarzeniem i pociąga za sobą istotną zmianę w przestrzeni obcowań. Spotkanie z innym człowiekiem może stać się dla nas budujące lub też destrukcyjne w różnych dziedzinach naszej osobowości. Zastanówmy się zatem nad tym co jest rzeczą ważną, podstawową czy też istotną w spotkaniu z innym człowiekiem.
Dla lepszego zobrazowania przywołam dwa przykłady jakże różnych spotkań, które znamy z literatury antycznej i z Biblii. Odys powodowany tęsknotą wraca do ziemi, którą opuścił i na swej drodze spotyka ludzi, którzy są dla niego raczej przeszkodą aniżeli pomocą na tej drodze. Inaczej zaś Abraham, który powołany przez Boga ze swej ziemi, którą dobrze znał wyrusza z nadzieją ku ziemi obiecanej. Na swej drodze także spotyka ludzi, którzy w Tym wypadku są dla niego posłańcami Boga, są śladem pozostawionym przez Nieskończonego. Widać więc jak wielka może być rozmaitość spotkań.
W tym momencie chciałbym się powołać na ciekawy pogląd Emmanuela Levinasa. Twierdzi on, że inny człowiek dochodzi do nas dzięki epifanii twarzy. Twarz innego jest śladem Transcendencji. Przyjmować innego znaczy zarazem dochodzić do Boga. Dochodzimy do Boga, dając świadectwo Bogu o innych.
Słowem kluczowym opisującym spotkanie jest „twarz”. Rzeczy mają wyglądy, ludzie mają twarze. Rzeczy zjawiają się przez wyglądy, twarze objawiają się.
Levinas stwierdza, że nie można traktować twarzy innego jako fenomenu czyli zjawiska przejawiającego się. Twierdzi on, że dostęp do twarzy jest raczej etyczny. Mówi w wywiadzie: „Istnieje przede wszystkim sama szczerość twarzy, jej szczera ekspozycja bez ochrony. Skóra twarzy pozostaje w najwyższym stopniu obnażona. Najbardziej naga, jakkolwiek nagością dostojną. (...) Twarz jest wystawiona, zagrożona, jakby zapraszała do aktu przemocy. Jednocześnie jest tym co zabrania nam zabijać. „Nie zabijaj”, to pierwsze słowo twarzy. Teraz to już polecenie. W objawieniu twarzy zawarte jest pewne przykazanie, jakby mówił do mnie nauczyciel.”
Z pewnością twarz innego nie jest zjawiskiem w klasycznym tego słowa znaczeniu – nie jest fenomenem poza którym miałaby się ukrywać jakaś rzecz sama w sobie. Twarz innego jest nam dana. Można wskazać na moment czasowy, w którym dopełnia się epifania twarzy. Twarz bowiem jest nam dana właśnie w epifanii – objawieniu czy ujawnieniu. W epifanii inny ukazuje swą prawdę. Staje przed nami jako taki, obnażony i ziszczony, nakazujący i zobowiązujący. Jednak epifania twarzy nie przynosi nam żadnej wiedzy w potocznym tego słowa znaczeniu. Tym co przynosi jest inny człowiek jako taki w pełni swego człowieczeństwa, staje wobec nas jako prawdomówny. Doszliśmy już do spotkania dwojga ludzi twarzą w twarz. Patrzymy na twarz drugiego i co z tego wynika? Można by zapytać jaki mamy dostęp do twarzy drugiego. Czy odnosić się jak do przedmiotu cielesnego, zjawiska? Odpowiedź na to pytanie podsuwa Levinas, mówi: „Myślę, że dostęp do twarzy jest od razu etyczny. Kiedy widzi pan nos, oczy, czoło, podbródek, i może je pan opisać, zwraca się pan ku bliźniemu jak ku przedmiotowi. Najlepszym sposobem spotkania bliźniego jest niezauważenie nawet koloru jego oczu! Kiedy obserwuje się kolor oczu, nie pozostaje się w relacji wspólnotowej z bliźnim. Zapewne, relacja z twarzą może być zdominowana przez percepcję, lecz to co specyficznie jest twarzą, nie sprowadza się do percepcji”. Każde objawienie potrzebuje materii, którą mogłoby się posłużyć, ale nie zamieszkuje ono tej materii tak, jak rzecz zamieszkuje swój przejaw. Twarz znaczy. Nie tak jednak jak znaczą znaki, symbole, metafory. Twarz jest śladem, na niej wyryta jest przeszłość człowieka, niektórzy twierdzą nawet, że w twarzy można zobaczyć przyszłość człowieka. Można by zapytać czego śladem jest twarz innego?. Na to pytanie odpowiedź daje Levinas. Mówi on, że twarz innego jest śladem Nieskończonego: „Ślad nie jest znakiem, jak inne znaki. Odgrywa on również rolę znaku. Może on być brany jako znak. Detektyw bada jako znak wszystko, co zbrodniarz pozostawił na miejscu zbrodni, myśliwy idzie za śladem odbijającym kroki zwierzęcia, na które poluje, historyk na podstawie pozostawionych przez przeszłość szczątków odkrywa dawne cywilizacje jako horyzont naszego świata. (...) Ślad traktowany jako znak ma w sobie coś jeszcze – coś, co odróżnia go od innych znaków: znaczy on poza intencją znaczenia i poza wszelkim projektem, w którym mógłby być zamierzony. Gdy pewne transakcje reguluje się poprzez czeki, aby zapłata pozostawiła ślad, ślad ów wpisuje się w sam porządek świata. Wyrasta ponad wrażenie. Jego pierwotne znaczenie bierze się z odcisku jaki pozostawia ten, kto pragnął zatrzeć swoje ślady, by popełnić na przykład zbrodnię doskonałą. Ten, kto pozostawił ślady, zacierając ślady nie chce nic powiedzieć i nic uczynić przez ślady, które pozostawił. Narusza porządek w sposób niemożliwy do naprawienia. On minął absolutnie. Być – pozostawiając ślad, to mijać, odchodzić, rozstawać się.”
Twarz, która się objawia, mówi. Co mówi? Mówi: „Nie zabijaj!” innymi słowy: nie czyń tego, co możesz uczynić z każdym innym bytem – nie zdepcz, nie podcinaj, nie pożeraj, nie płać odwetem. Są różne sposoby zabijania. Mowa twarzy oznacza, że w chwili spotkania pojawia się również groźba zabójstwa. A bierze się ona z tego, że człowiek żyje na scenie świata niewątpliwie dzięki zabójstwom dokonywanym na roślinach i zwierzętach. Łatwo więc może zatracić widzenie różnicy między zwierzętami a ludźmi. Ale czy tylko na tym polega groźba zabójstwa? Oznaczałoby to, że człowiek może zabić człowieka jakby przez pomyłkę, nie pamiętając różnicy między nim a resztą jestestw. Tymczasem życie pokazuje, że jest inaczej. Człowiek może zabić innego świadomie, twarzą w twarz. Może mordować. Jeśli więc twarz ustanawia zakaz morderstwa, to jest to możliwe, tylko dlatego, że w samej twarzy wyłania się jakaś niezrozumiała pokusa mordu. Twarz – powie Levinas: „jakby zaprasza do aktu przemocy”, by następnie rzec: „nie morduj”.
Twarz innego stawia nas w krzyżowym punkcie świata. Ten kto posiada twarz jest inny. Odbiera wiążącą moc czynnościom i projektom czynności, które poprzedzają nasze ruchy w świecie. Nie daje się opisać przy użyciu pojęć, którymi opisujemy rzeczy. Domaga się innego języka niż język ontologii. Właściwym językiem jest tu język etyki. Nazywamy „etyczną” relację między terminami, gdy jeden nie jest powiązany z drugim ani przez syntezę umysłu, ani przez relację podmiotu i przedmiotu, gdy jednakże jeden ciąży ku drugiemu, narzuca się, znaczy dla niego, gdy wiąże ich intryga, której wiedza nie potrafi ani wyczerpać, ani rozwikłać. Tak więc kształtuje się nasza relacja wobec spotkanego drugiego człowieka.
W epifanii twarzy rozbrzmiewa swego rodzaju istota człowieka – bo trudno wyobrazić sobie człowieka bez twarzy. Trudno jest stworzyć jakąś całościową wizję człowieka i jego przeróżnych uwikłań w czasie i przestrzeni. Dzieje się tak dlatego, że człowiek jest taką istotą, której do końca nigdy nie zrozumiemy. K. Rahner definiując kiedyś człowieka powiedział: „Człowiek to pytanie, na które nie ma odpowiedzi”. Tak więc nie uważam jakoby te parę myśli wyżej zawartych były jakimś celowym i dokładnym określeniem egzystencji człowieka. Te zawarte przemyślenia nasunęły mi się podczas lektury niektórych ciekawych książek, i pomogły mi choć w małym stopniu „pójść do przodu” w rozumieniu człowieka i jego egzystencjalnych problemów. Jeśli któremuś z czytelników też pomogą to będzie to dla mnie radością.

Powrót