Filozoficzne poznanie Boga.

Zagadnienie poznania Boga i określenie Jego natury stanowi trwały przedmiot refleksji filozoficznej w różnych koncepcjach i kierunkach filozoficznych. Współcześnie zaznaczają się wyraźnie dwa paradygmaty filozofowania, które w różny sposób rozwiązują problem genezy idei Boga i Jego afirmacji.
1. Filozofie realistyczne, filozofia bytu o inspiracji arystotelesowskiej, dążąca do wyjaśnienia realnie istniejącej rzeczywistości (istniejących, danych bezpośrednio w poznaniu bytów). Problem Boga jest problemem wewnętrznym danej filozofii, która — zmierzając do ostatecznego wyjaśnienia świata — przyjmuje istnienie Boga jako rację wyjaśniającą istnienie bytów niekoniecznych. W filozofiibytu następuje najbardziej koherentne pogłębienie i uzasadnienie spontanicznego poznania Boga.
2. Filozofie o inspiracji platońskiej, filozofie idei, świadomości, podmiotu, jaźni, które przyjmują boskość a priori, czyli uznają ideę Boga za daną człowiekowi przed wszelkim doświadczeniem świata, za ideę wrodzoną świadomości (Kartezjusz), ideę rozumu (Kant), wiążąc w konsekwencji problem Boga z myślą ludzką, a nie z poznaniem realnego istnienia rzeczy i osób. Istnieją także filozoficzne drogi pogłębiania pierwotnej afirmacji Boga poprzez refleksję odwołującą się do teorii nauk szczegółowych, zwł. fizykalnych, oraz do psychicznych przeżyć człowieka.

METAFIZYCZNE POZNANIE BOGA (W FILOZOFII BYTU). Adekwatnym terenem rozważania problemu Boga w sposób autonomiczny, niezależny od wiary religijnej, jest realistyczna filozofia bytu, czyli metafizyka, będąca kontynuacją klasycznego paradygmatu filozofowania, dociekającego ostatecznych czynników ontycznych istniejącej rzeczywistości (istniejących bytów). Przedmiotem metafizyki jest istniejąca rzeczywistość świata rzeczy i ludzi, ujęta z punktu widzenia istnienia, czyli bytu jako istniejącego. Punkt wyjścia stanowi stwierdzenie istnienia bytów, tzn. tego, co realnie, konkretnie istnieje. Celem dociekań natomiast jest rozumienie i wyjaśnianie świata realnie istniejącego, przez wskazanie na ostateczne ontyczne racje poznawczo ujmowanej rzeczywistości.
Analiza metafizyczna ukazuje, że istniejące byty są wewnętrznie złożone z niesprowadzalnych do siebie czynników: możności i aktu, materii i formy oraz istoty i istnienia. Złożenie każdego bytu z istoty i istnienia, tzn. „że jest” i „czym jest”, jest najbardziej podstawowe i najogólniejsze. Istnienie jako akt jest w bycie czynnikiem sprawiającym realność każdego konkretu, jest więc czymś najdoskonalszym, najważniejszym. Istnienie występuje zawsze z określoną, zdeterminowaną treścią (istotą). W każdym bycie istnienie i treść (istota) są powiązane ze sobą relacją transcendentalną. Zachodzi między nimi realna różnica. Nie jest tym samym istnieć w ogóle i być np. człowiekiem, psem, kamieniem. Istnienie nie należy do istoty (natury) żadnego z bytów, które tworzą rzeczywistość bezpośrednio poznawalną. Poznanie istniejących bytów, mnogich, złożonych i zmiennych, do istoty których istnienie nie należy, rodzi pytanie, dzięki czemu byty istnieją, skoro istnieć nie muszą? W perspektywie wyznaczonej przez to fundamentalne pytanie pojawia się problem istnienia Boga.
Pytanie o istnienie Boga stanowi problem wewnętrzny metafizyki, związany z niesamozrozumiałością istniejących bytów, które istnieją w sposób niekonieczny, przygodny. Poznanie metafizyczne to poznanie swoiste, mające charakter realistyczny, transcendentalny i analogiczny. Realizm poznania metafizycznego jest gwarantowany bezpośrednim kontaktem poznawczym (w punkcie wyjścia) z istniejącą pozapodmiotową rzeczywistością. W sądach egzystencjalnych (najbardziej bezpośredni rodzaj poznania) stwierdza się istnienie wielu bytów-konkretów. Afirmacja istnienia towarzyszy wszelkim dociekaniom metafizycznym, ponieważ istniejące byty analizuje się w aspekcie ich istnienia, czyli w aspekcie ogólnoegzystencjalnym.
Transcendentalność poznania polega na tym, że analizuje się wewnętrzną strukturę bytów, wspólną wszystkiemu, co istnieje, oraz takie treściowe właściwości istniejących bytów, które w różnym stopniu przysługują całej rzeczywistości (właściwości transcendentalne: byt, jedność, odrębność, prawda, dobro, piękno). Transcendentalność poznania umożliwia poznawcze ujęcie całej istniejącej rzeczywistości i czyni metafizykę otwartą na wszystko, co istnieje. Analogiczność metafizycznego poznania jest związana ze strukturą bytu, który okazuje się analogiczny. Każdy konkret złożony jest z wielu czynników wzajemnie się warunkujących i związanych odpowiednimi relacjami. W meta fizyce rozpatruje się takie złożenia, które występują we wszystkich bytach, np. możność — akt, istota i istnienie. Są one w każdym konkrecie różne, jednak ich proporcja w każdym z istniejących bytów jest taka sama. Pozwala to uznać, że każdy byt jest analogiczny (wewnętrznie złożony proporcjonalnie) oraz posiada relacje do innych bytów, w najszerszym zakresie, ostatecznie domaga się odniesienia do Bytu Absolutnego, rzeczywistości nierelacyjnej, pełni Istnienia i wszelkich Doskonałości (Prawdy, Dobra, Piękna).
Świat bytów złożonych (relacyjnych, analogicznych) nie jest samowystarczalny; byłby absurdalny, gdyby nie przyjąć Pełni Bytu, od której świat jest pochodny i z którą współstanowi analogiczną jedność (wspólnotę). Poznanie metafizyczne, oparte na bezpośrednim poznaniu (doświadczeniu), uwzględniające analizowanie, rozumowanie — ostatecznie jest poznaniem intelektualnym. Dzięki najwyższej władzy — intelektowi — człowiek jest zdol ny do rozumiejącego ujęcia całej rzeczywistości. Intelekt występuje tu w swej podstawowej funkcji jako intelekt pierwszych zasad (intellectus primorum principiorum), który intuicyjnie odczytuje prawa bytu: tożsamość, niesprzeczność, rację bytu. Prawa te odgrywają ważną rolę w dociekaniach metafizycznych. Analizując intelektualnie daną w doświadczeniu rzeczywistość (tj. istniejące byty), metafizyk znajduje w nich akt istnienia i proporcjonalną, określoną treść, czyli stwierdza, że każdy byt istnieje i stanowi określoną treść (tożsamość), że byt nie może być równocześnie i pod tym samym względem niebytem (istnieć i nie istnieć), stwierdza więc niesprzeczność bytu. Poznaje także, że dane w doświadczeniu istniejące byty nie mają w sobie dostatecznej racji swej bytowości, swego istnienia i różnej od niego treści (istoty). Powstaje więc pytanie, jakie są konieczne i ostateczne warunki ontyczne (racje) istnienia bytów, których zbiór stanowi świat-kosmos. Istnienie nie należy do istoty tych bytów, jest zmienne, kruche, utracalne. Racji ich nie można znaleźć także w świecie materialnym, bo wszystkie byty, które go stanowią, mają tę samą bytową strukturę, a więc są złożone, zmienne i nie mają w sobie racji bytowości. Na mocy praw bytu, które są równocześnie prawami myśli, przekracza się świat bytów dostępnych w bezpośrednim doświadczeniu i uznaje konieczność istnienia Bytu transcendentnego, o odrębnej strukturze bytowej, który jest rzeczywistością absolutnie niezłożoną, Czystym Istnieniem (Aktem — Ipsum esse Subsistens), w pełni aktem, tzn. we wszystkich porządkach jest wcześniejszy od wszystkich aktów (istnień), stanowi ostateczne źródło — przyczynę istnienia wszystkich istniejących bytów. Świat — zbiór bytów niekoniecznych — byłby niezrozumiały, absurdalny bez uznania istnienia Absolutu (Boga) jako ich ostatecznego źródła. Nie można zatem negować istnienia Absolutu, nie popadając w sprzeczność z podstawowymi, koniecznymi prawami bytu i myślenia. Między rzeczywistością istniejących bytów niekoniecznych a rzeczywistością Absolutu zachodzi konieczna relacja pochodności.
Taki tok rozumowania zawarty jest m.in. w De ente et essentia św. Tomasza z Akwinu, klasyka w rozumieniu bytu i drogi poznania bytu istniejącego jako realnej drogi uznania konieczności przyjęcia rzeczywistości Absolutu: „Wszystko, co przysługuje czemuś, jest albo uprzyczynowane przez czynniki jego natury, jak zdolność do śmiechu w człowieku, albo pochodzi od czynnika zewnętrznego, jak światło w powietrzu z promieniowania Słońca. A nie jest możliwe, by samo istnienie było uprzyczynowane przez samą formę lub istotę rzeczy. Uprzyczynowane, nazywam w sensie przyczyny sprawczej, gdyż tak jakaś rzecz byłaby przyczyną samej siebie i jakaś rzecz samą siebie wprowadzałaby w istnienie, co jest niemożliwe. Zatem jest konieczne, by każda taka rzecz, której istnienie jest czymś innym niż jej natura, posiadała swoje istnienie od czegoś drugiego. A skoro wszystko to, co jest dzięki czemuś drugiemu, sprowadza się do tego, co jest samo przez się, jako do przyczyny pierwszej, stąd konieczne jest, by była jakaś rzecz, która jest przyczyną wszystkich rzeczy na mocy tego, że ona sama jest tylko istnieniem. W przeciwnym razie szłoby się w „nieskończoność” w przyczynach, ponieważ każda rzecz, która nie jest tylko istnieniem, posiada przyczynę swojego istnienia” (De ent., IV). W metafizyce rozpatruje się — poza złożonością i zmiennością wszystkich bytów, które domagają się dla swojego wyjaśnienia przyjęcia Przyczyny Pierwszej — Bytu Absolutnego — inne stany bytowe, przede wszystkim właściwości treściowe koniecznie przysługujące wszystkim istniejącym bytom, tzw. właściwości transcendentalne (tożsamość, jedność, odrębność, prawdziwość, dobroć, piękno). Przysługują one istniejącym bytom w różnym stopniu i domagają się dla swego wyjaśnienia przyjęcia Bytu, który jest Pełnią Istnienia, absolutnie tożsamy z sobą, Jedyny, absolutnie odrębny w swoim istnieniu (Transcendentny), jest pełnią prawdy, dobra i piękna, od którego pochodzą wszystkie byty posiadające te cechy w stopniu ograniczonym i z którym współstanowią analogiczną wspólnotę w bytowaniu realnym.
Problemy afirmacji istnienia i poznania natury Boga są wewnętrznymi problemami metafizyki, organicznie związanymi z całą wizją świata. Twierdzenie: „Bóg istnieje” jest odpowiedzią na egzystencjalne pytanie skierowane pod adresem istniejących bytów: „dlaczego istnieją, skoro istnieć nie muszą?”. Jedynie przyjęcie istnienia Bytu, którego istotą jest istnieć, który jest absolutem osobowym, pełnią prawdy, dobra i piękna, czyni zrozumiałym świat bytów istniejących, których istota nie zawiera istnienia. Ze względów praktycznych (dydaktycznych) problematyka Boga została wydobyta z całościowej wizji metafizycznej i sformułowana w postaci odrębnych „dowodów”, które mają jednak zdecydowanie metafizyczny charakter i suponują metafizyczne rozumienie zawartych w nich pojęć i sformułowań. Klasycznym sformułowaniem „dowodów” opartych na analizie i wyjaśnianiu istniejącej rzeczywistości (istniejących bytów), ujętej w różnych aspektach bytowych (egzystencjalnych), są „drogi” św. Tomasza z Akwinu, tzw. pięć dróg (S. th., I, q. 2, a. 3).
W przeszło siedemsetletniej tradycji dowody te były komentowane i odegrały ważną rolę w dziedzinie problematyki poznania Boga. W swojej warstwie metafizycznej są nadal aktualne, jak aktualne jest istnienie rzeczywistości i dążenie do jej zrozumienia oraz jak aktualny jest problem istnienia Boga, nieodłącznie związany z problemem sensu istnienia człowieka. Obok przyjęcia pozytywnego, dowody te spotkały się z krytyką, zaostrzoną od czasów Kanta, który przyjmując inne niż klasyczne rozumienie nauki, wyeliminował metafizykę (a więc i metafizyczne dowody na istnienie Boga) z pola racjonalnego poznania. Problem Boga uznał za teoretycznie nierozwiązywalny (agnostycyzm). Niebagatelną rolę w zakwestionowaniu metafizyki odegrał Hume, odrzucając metafizyczne rozumienie przyczynowości i substancjalności, oraz Comte, zawężając pole racjonalnego poznania do poznania stosowanego w naukach szczegółowych. Monizm w koncepcji naukowego poznania (racjonalnego poznania) spowodował i powoduje antymetafizyczne nastawienie myśli współczesnej, co wyraża się krytyką i odrzuceniem dowodów na istnienie Boga przez wielu filozofów współczesnych. Nagromadziły się także wokół tych rozumowań pewne problemy natury formalnej, które domagają się wyjaśnienia.
1. Ogólna struktura „dowodu” — „drogi”. Dowodem w filozofii bytu jest rozumowanie (czynność i wytwór), zmierzające do uzasadnienia zdania (sądu) „Bóg istnieje”, na podstawie zdań (sądów) wcześniej przyjętych, a dotyczących istnienia bytów o złożonej strukturze ontycznej (stąd ich wielość, zmienność i powiązania przyczynowe). Jest to więc uzasadnienie pośrednie (na drodze niezawodnego wnioskowania). „Uzasadnienie” jest terminem szerszym niż „dowodzenie”, bo obejmuje wszelką procedurę mającą na celu doprowadzenie, za pomocą pewnych zabiegów poznawczych, do ukazania uprawnień do uznania tezy za prawdziwą. W filozofii bytu odrzuca się możliwość bezpośredniego uzasadnienia tezy „Bóg istnieje”. „Dowodzenie” nie utożsamia się z „argumentacją”, która stanowi wprawdzie pośrednie uzasadnienie racjonalne, korzystające nie tylko z logiki formalnej, lecz uwzględnia także aspekt pragmatyczny. W dowodzeniu istnienia Boga przeprowadzonym na terenie filozofii bytu nie uwzględnia się tego aspektu. Możnajednak czynić to, gdy przedstawia się dowody poza filozofią, np. w apologetyce, w dyskusjach światopoglądowych; wtedy słusznie mówi się o „argumentach” na istnienie Boga.
Istnieje różnica między dowodzeniem prawdy o istnieniu Boga a przekonywaniem kogoś o istnieniu Boga. W procesie dowodzenia dozwolone są jedynie logiczne, poprawne reguły rozumowania oraz opieranie się na racjonalnie i obiektywnie uznanych, adekwatnych w stosunku do wniosku przesłankach. W przekonywaniu natomiast wolno i trzeba uwzględniać momenty subiektywne, psychologiczne i socjologiczne oraz posługiwać się nie tylko językiem informatywnym, lecz także ewokatywnym. Wolno także apelować do przeżyć osobistych, wiary i postawy odbiorcy. W dowodach formułowanych w filozofii bytu można wyodrębnić trzy zasadnicze etapy drogi poznawczej właściwej dla metafizyki w ogóle: a) punkt wyjścia, którym są zdania stwierdzające doświadczalnie dany stan rzeczywistości: fakt istnienia bytów i zmian w nich zachodzących, fakt przyczynowania, fakt niekoniecznego charakteru istnienia, fakt ustopniowania właściwości transcendentalnych oraz fakt celowego działania bytów pozbawionych poznania; b) determinacja i wyjaśnienie za pomocą terminów i zasad metafizycznych stwierdzonego stanu rzeczy, w wyniku czego okazuje się, iż powyższe stany bytowe są niesamodzielne, muszą mieć rację poza sobą; c) uzasadnienie oparte jest na zasadzie racji bytu i prowadzi do wniosku, że interpretowany stan bytów ma ostateczną rację w Bycie Koniecznym. Dyskutuje się, czy proces przejścia od poznania bytów niekoniecznych do przyjęcia tezy o istnieniu Boga można nazwać terminem „dowód”. Odpowiedź może być pozytywna lub negatywna w zależności od tego, jak szeroko rozumie się termin „dowód”. Ogólna metodologia nauk termin „dowód” rezerwuje najczęściej dla takiego uzasadnienia twierdzeń, które dadzą się wyprowadzić z przesłanek, dzięki zastosowaniu którejś z ogólnologicznych reguł, a więc na podstawie samej formy wyrażeń. Dowody na istnienie Boga nie są dowodami opartymi wyłącznie na regułach logiki dedukcyjnej. Sedno rozumowania, w wyniku którego otrzymuje się zdanie „Bóg istnieje”, nie polega na tym, że wniosek z logiczną koniecznością wynika z przesłanek, ale na tym, że poszczególne przesłanki są prawdziwe oraz że związek zdania o istnieniu Boga i przesłanek ujmowany jest również w akcie poznawczym, stwierdzającym metafizyczną skutkowość bytów. Podstawą uznania wniosku są nie tylko przesłanki i reguły logiczne, lecz także związki rzeczowe ujęte treściowo lub w aspekcie ogólnoegzystencjalnym. Przebieg operacji dowodowej jest tu wyjątkowy, nie dający się utożsamić bez reszty z procesami dowodowymi, stosowanymi w naukach formalnych.
Dokonywane próby formalizacji niektórych dowodów na istnienie Boga, zwł. dowodu z ruchu (J. Salamucha, L. Larouche i inni) potwierdzają tę opinię. Formalizacja pozwoliła ujawnić i wyraźnie sformułować wszystkie założenia dowodu oraz okazała zasadniczy schemat uzasadniania. Zrealizowano to w ten sposób, że dowód nabudowano wprost na klasycznym rachunku logicznym, którego pewne tezy zamieniono na reguły wnioskowania lub zinterpretowano Ontologicznie i potraktowano jako założenia. Do tego dodano symbolicznie zapisane specyficzne aksjomaty dotyczące metafizycznie rozumianego ruchu oraz kilka definicji z tej dziedziny. Główny schemat takiego dowodu przedstawia się następująco: 1) jeśli cokolwiek się porusza, to istnieje motor, który to coś porusza; 2) relacja poruszania jest relacją porządkową (tj. spójną, niezwrotną i przechodnią); 3) istnieje co najmniej jeden przedmiot w ruchu (istnieje y należące do zbioru wszystkich przedmiotów, między którymi zachodzi relacja poruszania); 4) dla każdego u: jeśli u nie jest identyczne z y i jest w ruchu (należy do tego samego zbioru, co y, a więc zbioru wszystkich przedmiotów, między którymi zachodzi relacja poruszania), to y porusza u. A więc istnieje taki motor w, który sam nie jest poruszany, ale porusza wszystko (każde u), jeśli to u różni się od niego (od w) i jest w ruchu.
Wymienione cztery przesłanki zostały następnie uzasadnione na podstawie kilkunastu założeń. Formalizacja dowodu z ruchu przyczyniła się niewątpliwie do sprecyzowania formalnej struktury dowodu. Uwidoczniono założenia konieczne do przeprowadzenia formalnego dowodu na istnienie Boga. Poczyniono cenne uwagi na temat języka filozoficznego, ale walor poznawczy dowodu nie stał się przez formalizację pełniejszy. Sformalizowana operacja poznania istnienia Boga przybrała postać hipotetyczno-dedukcyjną (jeżeli przyjmie się takie tezy, to istnieje Pierwszy Motor), a nie kategoryczno-dedukcyjną, ponieważ zjawisko ruchu rozumiane jako fakt zaistnienia bytu i jego zmienności, jest wynikiem określonej struktury wewnętrznej bytu, przeto trzeba dla jego wyjaśnienia przyjąć istnienie Bytu Absolutnego.
Ze względu na trudność formalnego ujęcia istnienia realnego (jako czynnika wewnętrznego bytu), charakter analogiczny pojęć metafizycznych oraz konieczność uwzględniania elementów konstytutywnych wewnątrzbytowych (możność — akt, istota — istnienie) transpozycja dowodu metafizycznego na język typu formalnologicznego jest nieadekwatna. Język logiki formalnej pozwala wyrazić związki międzyjednostkowe albo relacje części przestrzenno-czasowych, przynależenia elementów do zbioru oraz formalnego charakteru zbioru. Nie dadzą się natomiast adekwatnie sformalizować wypowiedzi o takich składnikach bytu, jak istota i istnienie, możność i akt, które nie stanowią dla bytu ani elementów (czynników lub składników) zakresu, ani jakości. Inne są także podstawy i natura powszechności, konieczności i analityczności praw metafizycznych niż praw logicznych.
W rozumowaniu uzasadniającym istnienie Boga trzeba oprzeć się na relacjach zachodzących między metafizycznymi elementami bytu. To bowiem gwarantuje tezom powszechność (dotyczą wszystkiego, co jest bytem, o ile tylko jest bytem) i konieczność (składniki te konstytuują byt, tak że zanegowanie tez na tym opartych byłoby zanegowaniem bytu w danym aspekcie). Chodzi głównie o powszechność absolutną, transcendentalną zasady racji bytu. Dotyczy ona nie tylko związków między bytami w dostępnym dla nas bezpośrednio świecie, ale obowiązuje także i świat w stosunku do jakiejś transcendentnej przyczyny, o ile jest bytem. Zarówno świat, jak i jego przyczynę rozpatruje się jako byty, a prawa bytu dotyczą tego, co stanowi konstytutywny element bytu, a więc są prawami wszystkiego, co w ogóle istnieje. Tomasz z Akwinu na określenie procesu dojścia do twierdzenia, że Bóg istnieje, używa terminu „droga”. Metodologiczna wymowa tego terminu jest trafna i w całej pełni okazuje się słuszna na tle współczesnej teorii uzasadniania w filozofii bytu.
2. Metafizyczna zawartość (treść) dowodów na istnienie Boga. Dowody św. Tomasza są drogami poznania metafizycznego, a więc drogami afirmacji, analizy i wyjaśniania bytów realnie istniejących. Są to więc drogi poznania bytu, ujętego w jego istotnych bytowych stanach: akcie istnienia, które się staje (zaistnienie bytu) — pierwsza droga; akcie istnienia, które trwa i którego trwanie jest wielostronnie warunkowane — druga droga; akcie istnienia, które jest niekoniecznie powiązane z istotą (treścią, naturą) — trzecia droga; akcie treściowych doskonałości przysługujących istniejącym bytom w różnym stopniu — czwarta droga; akcie działania bytów (natur) nierozumnych — piąta droga. Wszystkie wymienione akty bytowe nie tłumaczą się wewnętrzną strukturą bytu, nie posiadają racji istnienia w sobie. Zrozumienie „dróg” zakłada zrozumienie charakteru poznania metafizycznego. Swoją pełną wartość dowody uzyskują przy uwzględnieniu całej metafizycznej interpretacji i wyjaśnianiu istniejącej rzeczywistości. W swojej warstwie metafizycznej posiadają wartość nieprzemijającą.
3. Tekst dowodów z komentarzem. Z ruchu („droga” pierwsza). „To, że istnieje Bóg, można uzasadnić na pięciu drogach. Pierwsza zaś i bardziej oczywista droga jest ta, w której bierze się pod uwagę ruch. Jest bowiem pewne i zmysłowo stwierdzone, że niektóre przedmioty podlegają ruchowi na tym świecie. Wszystko zaś, co podlega ruchowi, jest poruszane przez coś drugiego. Albowiem nic nie podlega ruchowi, jeśli nie jest w możności do tego, do czego jest poruszone. A porusza coś o tyle, o ile jest aktem. Poruszać bowiem to nic innego, jak wyprowadzać coś z możności do aktu: a nic nie może być wyprowadzone z możności do aktu, jak tylko przez jakiś byt w akcie. Jak na przykład to, co jest aktualnie gorące, dajmy na to ogień, czyni, że drzewo będące tylko potencjalnie gorące staje się aktualnie gorące, i przez to je porusza i przemienia. A nie jest możliwe, by to samo było zarazem w możności i akcie w tym samym aspekcie, lecz tylko w różnych aspektach. To bowiem, co jest aktualnie gorące, nie może być zarazem gorące w możności, lecz może być zarazem tylko zimne w możności. A zatem nie jest możliwe, aby coś zarazem i w tym samym aspekcie było poruszającym i poruszanym lub by poruszało siebie. Zatem wszystko, co ruchowi podlega, jest poruszane przez coś drugiego. Jeśli więc to, co porusza, samo jest też podległe ruchowi, to i ono musi być poruszone przez coś drugiego; a i tamto ewentualnie jeszcze przez coś innego. A nie można czynić ciągu w nieskończoność, gdyż w takim wypadku nie byłoby pierwszego poruszającego, a w konsekwencji i dalszych pośrednich poruszających, gdyż one nie poruszają, jeśli nie są poruszane przez czynnik poruszający pierwszy, tak jak laska porusza się o tyle, o ile porusza nią ręka.
Przeto konieczne jest dojście do pierwszego czynnika poruszającego, który już nie jest poruszany — a ten wszyscy uważają za Boga” (S. th., I, q. 2, a. 3). Stwierdzany empirycznie fakt zmian w istnieniu, rozumiany jako wszelkiego rodzaju stawanie się, zarówno powstanie nowego, wcześniej nie istniejącego bytu (zmiany substancjalne), jak i nabycie nowej cechy bytu (zmiany przypadłościowe) stanowi punkt wyjścia dowodzenia. Zmianę (ruch) rozumie się w sensie metafizycznym, jako przechodzenie ze stanu możności do stanu aktualnego. Skoro aktualność utożsamia się z istnieniem, to ruch, czyli zmiana ontyczna, polega na realizowaniu się istnienia. Zaistnienie bytu (istnienia) możliwe jest wtedy, kiedy inny byt istniejący jest dla niego racją zaistnienia. Przyjęcie faktu zmian bez uznania racji realizowania się istnienia zaprzeczałoby różnicy między niebytem (nicością) i bytem (istnieniem). Aby ostatecznie wyjaśnić realne stawanie się bytu (zaistnienie bytu), czyli metafizycznie rozumiany ruch, trzeba przyjąć Czyste Istnienie jako Czysty Akt, Byt Absolutny. Tylko taki, nie złożony z możności i aktu byt, będący samym Istnieniem, może ostatecznie wyjaśnić powstanie i ewolucję bytów niekoniecznych. Wszelkie uzasadnienie zmian przez odwoływanie się do innego bytu, który podlega zmianom, nie wyjaśnia niczego w porządku bytowym (istnienia), gdyż sam domaga się racji swego zaistnienia.
Z przyczynowości sprawczej („droga” druga). „Z koncepcji przyczyny sprawczej wywodzi się druga droga. W tym bowiem, co jest przedmiotem naszego zmysłowego doświadczenia, znajdujemy porządek przyczyn sprawczych. Ale nie znajdujemy i nie jest możliwe do znalezienia coś, co byłoby przyczyną sprawczą samego siebie, gdyż w takim przypadku zaistniałoby wcześniej od samego siebie, a to jest niemożliwe. I nie jest także możliwe, by w przyczynach sprawczych można było przyjąć ciąg nieskończony. Albowiem w przyczynach sprawczych, gdy są one uporządkowane, pierwsza jest przyczyną pośredniej, a pośrednie są przyczyną ostatniej. A jest obojętne, czy przyczyna pośrednia jest mnoga, czy jedna tylko. Gdy zaś usuwa się przyczynę, usuwa się i skutek. Jeśliby więc nie było pierwszej w porządku przyczyn sprawczych, nie byłoby i ostatniej, ani też pośrednich. Jeśliby zaś była możliwość ciągu w nieskończoność w przyczynach pośrednich, nie byłoby pierwszej przyczyny sprawczej, a zatem nie byłoby i ostatniego skutku ani też przyczyn pośrednich — co jest fałszem. Zatem istnieje konieczność uznania (istnienia) pierwszej przyczyny sprawczej i taką przyczynę wszyscy nazywają Bogiem” (tamże). Stwierdzany empirycznie fakt istnienia związków przyczynowych pomiędzy bytami jest podstawą rozumowania, że nie tylko zaistnienie nowego bytu, lecz także jego trwanie domaga się przyczyny zewnętrznej wobec danego bytu. Trwanie istniejących bytów warunkowane jest zespołem czynników mieszczących się w świecie. Są one warunkami koniecznymi trwania bytu, nie wystarczają jednak do ich ostatecznego wyjaśnienia. Ze względu na złożoność struktury bytowej mogą być wyłącznie przekaźnikami istnienia, a nie jego ostatecznym źródłem. Tego rodzaju przyczyny są przyczynami „drugimi” i domagają się istnienia Przyczyny Pierwszej — Pełni Istnienia, ponieważ nawet nieskończony ciąg przyczyn sprawczych niekoniecznych („drugich”) nie stanowi ostatecznego źródła trwania bytów. W realnie istniejącym świecie musi istnieć Przyczyna Pierwsza, Byt Absolutny. Z przygodności bytów („droga” trzecia). „Trzecia droga wzięta z możliwości i konieczności przedstawia się następująco. Znajdujemy mianowicie pośród rzeczy i takie, które mogą być i nie być (istnieć i nie istnieć); skoro okazuje się, że niektóre z nich powstają i niszczeją, przeto mogą być i nie być. A nie jest możliwe, aby wszystko, co jest właśnie takie, zawsze było. To bowiem, co może nie być, niekiedy nie jest. Jeśli więc wszystko jest takie, że może być i nie być, to niegdyś nic nie było. A jeśli to jest prawdą, to i teraz nic nie jest. Albowiem to, co nie jest, nie zaczyna być, chyba że dzięki temu, co już jest. Jeśli więc nic nie było bytem, to nie jest możliwe, by coś zaczęło bytować, i wobec tego teraz także nic nie jest. A to jest oczywistym fałszem. A zatem nie wszystkie byty mogą być tylko możliwe, ale trzeba, by istniało coś koniecznego. To zaś, co jest konieczne (bytowo), konieczność tę ma albo od zewnątrz, albo nie. I nie można uciec się do nieskończoności w porządku kauzalnego uzasadniania związku koniecznościowego, podobnie jak w porządku przyczyn sprawczych, jak to już było dowiedzione. Wobec tego trzeba z konieczności przyjąć byt, który jest sam przez się konieczny, który nie ma przyczyny swej konieczności poza sobą, lecz jest przyczyną konieczności dla innych, a który wszyscy nazywają Bogiem” (tamże).
Doświadczalnie stwierdzany fakt powstawania i zanikania (śmierci) bytów oraz ich przemijalność świadczy o ich bytowej niekonieczności. Do istoty (natury) bytów składających się na kosmos nie należy istnienie, gdyż w przeciwnym razie byty te nie mogłyby przestać istnieć. Nie jest rzeczą możliwą, aby cały wszechświat był zbiorem tylko tego rodzaju bytów. Prowadziłoby to do absurdalnego stwierdzenia, że byt, który przestaje istnieć, istnieje sam z siebie. Doostatecznego wyjaśnienia faktu istnienia bytów niekoniecznych (przygodnych), trzeba przyjąć istnienie bytu koniecznego, w którym nie ma podziału na istotę (naturę) i istnienie (akt), czyli takiego bytu, którego istotą jest istnienie, który jest pełnią istnienia. Ze stopni doskonałości bytów („droga” czwarta). „Czwarta droga opiera się na ustopniowaniu, jakie można znaleźć w rzeczach. Znajduje się bowiem w rzeczach coś, co jest bardziej i mniej dobre, prawdziwe, szlachetne, i tym podobne przymioty. Ale »bardziej« i »mniej« można orzekać o różnych przedmiotach, o ile one przybliżają się w różny sposób do czegoś, co jest»najbardziej«, jak na przykład bardziej ciepłe jest to, co bardziej przybliża się do tego, co jest najbardziej ciepłem. A zatem jest coś takiego, co jest najbardziej prawdą i dobrem, i szlachetnością, a w konsekwencji najbardziej jest bytem. Albowiem o tym, co jest bardziej prawdą, można powiedzieć, że jest bardziej bytem, jak to zostało powiedziane w II księdze Metafizyki. A to, co jest »najbardziej« jakimś w określonym rodzaju, jest przyczyną tego wszystkiego, costanowi dany rodzaj, jak na przykład ogień, który jest najbardziej gorący, jest przyczyną wszystkiego, co jest gorące, jak o tym mówi cytowana książka. Zatem istnieje to, co dla wszystkich bytów jest przyczyną istnienia poszczególnych stopni i każdej takiej doskonałości — a to nazywamy Bogiem” (tamże). Fakt istnienia zróżnicowanych, czyli ustopniowanych właściwości (doskonałości), przysługujących wszystkim istniejącym bytom domaga się przyjęcia ich najwyższego stopnia. Ponieważ doskonałości przysługujące wszystkim bytom, tzw. doskonałości transcendentalne (byt, jedność, prawda, dobro, piękno) nie realizują się w pełni w żadnym bycie ograniczonym, mogą realizować się dopiero w Bycie Absolutnym. Jest On zarazem sprawcą tych doskonałości i ich ustopniowanego istnienia. Byty mające mniejsze i większe stopnie doskonałości partycypują w doskonałości Bytu, który jest samoistnym Istnieniem, Jednością (Jedyny), absolutną prawdą, absolutnym dobrem, absolutnym pięknem. Z celowości („droga” piąta). „Piąta droga opiera się na fakcie rządzenia światem rzeczy. Widzimy bowiem, że niektóre byty, te mianowicie, które nie posiadają intelektualnego poznania, jak twory przyrody, działają dla celu, co ujawnia się w tym, że albo zawsze, albo też częściej działają tak samo, aby uzyskać to, co jest dla nich najlepsze. Świadczy to o tym, że nie z przypadku, ale z zamierzenia dochodzą do swego przeznaczenia. Te zaś byty, które nie posiadają poznania, nie dążą do celu, jeśli nie są skierowane przez kogoś poznającego i rozumiejącego, jak na przykład strzała przez łucznika. Jest zatem ktoś rozumiejący, przez kogo wszystkie twory natury są przyporządkowane docelu — i tego kogoś nazywamy Bogiem” (tamże).
Stwierdzalny empirycznie fakt racjonalnie ukierunkowanego działania bytów nie obdarzonych świadomością, zmierzającego zawsze do określonego dla danej natury celu, domaga się adekwatnego wyjaśnienia porządku i celowości takiego działania. Odwołanie się do wewnętrznej struktury tych bytów nie daje rozwiązania, gdyż nie posiadając rozumu, nie mogą one kierować swoim działaniem. Działania tego nie można uważać za przypadkowe, ponieważ we wszystkich bytach nierozumnych występuje dążenie do osiągnięcia optimum dla danej natury. Wyjaśnienie tego faktu jest możliwe dzięki przyjęciu istnienia bytu, który jest autorem-sprawcą wszystkich natur, które w sobie zawierają determinację do określonego działania. Będąc Absolutem, jest Absolutnym Intelektem, który stwarza według określonego „planu”.

POZNANIE BOGA W FILOZOFII ŚWIADOMOŚCI. W filozofiach idei, podmiotu, świadomości przyjmuje się najczęściej ideę boskości, bytu nieskończonego, ideę Boga jako dane a priori. Poznanie Boga ma wówczas charakter uwyraźniania treści tego pojęcia i spekulacji dotyczącej pozapodmiotowego istnienia Boga. Z takim typem filozoficznej refleksji związane są tzw. dowody aprioryczne na istnienie Boga.
1. Ontologiczny dowód św. Anzelma z Canterbury. „Tenże sam głupiec, gdy słyszy to właśnie, co mówię: »coś — ponad co nic większego nie może być pomyślane«, rozumie to, co słyszy, a to, co rozumie, jest w jego intelekcie nawet gdyby nie rozumiał, że ono jest […]. Jest przynajmniej w intelekcie coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane […]. Ale z pewnością to, ponad co nic większego nie może być pomyślane, nie może być jedynie w intelekcie. Jeżeli bowiem jest jedynie tylko w intelekcie, to można pomyśleć, że jest także w rzeczywistości, a to jest czymś większym. Jeżeli więc to, ponad co nic większego nie może być pomyślane, jest jedynie tylko w intelekcie, wówczas to samo, ponad co nic większego nie może być pomyślane, jest jednocześnie tym, ponad co coś większego może być pomyślane. Tak jednak z pewnością być nie może. Zatem coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, istnieje bez wątpienia i w intelekcie, i w rzeczywistości” (Monologion, Proslogion, Wwa 1992, 145–146).
2. Dowód Kartezjusza, przyjmującego wrodzoność idei Boga. „Tak samo nie można oddzielić istnienia od istoty Boga, jak nie można od istoty trójkąta oddzielić tego, że wielkość trzech jego kątów równa się dwóm prostym, albo od idei góry ideę doliny. Tak samo więc nie można pomyśleć sobie Boga (tj. bytu najdoskonalszego), któremu brak istnienia (a więc któremu brak jakiejś doskonałości) — jak pomyśleć górę bez doliny […] z tego, że nie można pomyśleć góry bez doliny, nie wynika, że gdzieś góra i dolina istnieją, tylko że góra i dolina są nierozdzielne, bez względu na to, czy istnieją, czy nie istnieją. Z tego zaś, że Boga nie mogę sobie pomyśleć inaczej, jak tylko jako istniejącego, wynika, że istnienie jest nieodłączne od Boga, a zatem, że On rzeczywiście istnieje, nie dlatego jakoby moja myśl mogła to sprawić albo jakiejkolwiek rzeczy narzucić jakąś konieczność, lecz przeciwnie, ponieważ konieczność samej rzeczy, tj. konieczność istnienia Boga, skłania mnie, bym tak myślał. Nie jestem bowiem w możności pomyśleć sobie Boga bez istnienia (tj. bytu najdoskonalszego bez najwyższej doskonałości), tak jak nie mogę sobie wyobrazić konia ze skrzydłami lub bez skrzydeł” (Medytacje o pierwszej filozofii, Wwa 1958, 90–91).
3. Dowód Dunsa Szkota: „jeżeli więc może ona — pierwsza przyczyna istnieć, skoro nie jest to sprzeczne z jej istotą, to może istnieć sama z siebie, a tym samym (faktycznie) istnieje sama z siebie” (Traktat o Pierwszej Zasadzie, Wwa 1988, 34). Powyższe dowody opierają się na założeniu, że z treści pojęcia „Bóg” można wywnioskować, iż „Bóg istnieje”. Przyjmując możliwość (niesprzeczność) idei Boga twierdzi się, że On istnieje, czyli ze stanów możliwych przechodzi się do istnienia realnego. Jest to przejście nieuzasadnione. Tego rodzaju dowody, krytykowane za nieuprawnione przejście od istnienia możliwego do istnienia realnego (św. Tomasz z Akwinu, I. Kant) są jednak często przedmiotem analiz i interpretacji (współcześnie np. w filozofii analitycznej).

Powrót