Poznanie natury (istoty) Boga.

Bóg, będąc Bytem Absolutnym jest dla człowieka ontycznie i poznawczo transcendentny; nie jest przedmiotem bezpośredniego poznania (doświadczenia, oglądu). Dotyczy to zarówno stwierdzenia, że Bóg jest (afirmacji Boga), jak i poznania, jaki jest, czyli poznania natury (istoty) Boga.
Istnienie Boga (afirmacja) jest poznawalne pośrednio. Afirmacja Jego istnienia jest wynikiem poznania bytów realnie istniejących, danych w bezpośrednim poznaniu, dla których w filozofii szuka się ostatecznych racji uniesprzeczniających fakt ich istnienia niekoniecznego. Fakt pochodności bytów niekoniecznych od Boga jako ich Pierwszej Przyczyny, ich skutkowy charakter sprawia, że mogą one być podstawą wnioskowania dotyczącego natury (istoty) Boga. Chodzi o poznanie tego wszystkiego, co musi Mu przysługiwać jako Przyczynie Pierwszej, wykraczającej ponad wszystko, czego jest przyczyną.
Naturę (istotę) Boga poznaje się więc pośrednio, poprzez poznanie przyczynowego związku do stworzeń, różnicy zachodzącej między Bogiem i stworzeniem oraz takich doskonałości, które przysługują w stopniu zróżnicowanym, ale ograniczonym — stworzeniom, Bogu natomiast w stopniu absolutnym. Podstawą wypowiedzi o Bogu i Jego naturze jest więc poznawcze ujęcie istniejących bytów niekoniecznych, doskonałości ich natur, która ujawnia się w transcendentaliach oraz poprzez negację tych właściwości, które decydują o niekonieczności bytów istniejących. Poznanie natury Boga dokonuje się na trzech dopełniających się drogach: a) przyczynowania (habitudo principii); b) analogii transcendentalnej (droga przewyższania); c) negacji ograniczeń przysługujących bytom niekoniecznym (droga negatywna).
1. Droga przyczynowania. Naturę (istotę) Boga poznaje się pośrednio — przez poznanie, że Jest On Pierwszą Przyczyną istniejących niekoniecznie bytów. Między istniejącymi bytami i Bogiem, przez sam fakt pochodności od Niego w drodze przyczynowania sprawczego, wzorczego i celowego, zachodzi pewne podobieństwo, największe w akcie istnienia. Bóg jako racja, czyli ostateczne źródło istnienia podstawowej doskonałości, analogicznie przysługującej wszystkim bytom, w których występuje zdwojenie na istotę (wyposażenie treściowe) i akt istnienia, jest Istnieniem, w którym takie zdwojenie nie występuje. Bóg jest Pełnią Istnienia, Absolutnym Istnieniem, Jego istotą jest istnieć, czyli być Czystym Aktem. Tylko Bogu jest właściwy taki sposób istnienia, że On jest samoistnym istnieniem („Ipsum esse Subsistens”, S. th.,I, q. 12, a. 1). Bóg, będąc pełnią istnienia (aktu) bez jakichkolwiek ograniczeń (możności, dyspozycji), jest absolutnie tożsamy z sobą (jest zawsze tym, czym jest — pełnią treści, świadomości). Jest również absolutnie niesprzeczny, czyli nie podzielony wewnętrznie na byt i niebyt, na dyspozycje i ich realizacje, czyli jest absolutną jednością. Byt, będący absolutną jednością, może być tylko jeden. Nie ma bowiem czynnika, który wprowadzałby w Nim różnicę, podział i rozróżnienia. Stanowi to o jedyności Boga. Absolutów nie może być wielu. Jeśli byty pochodne są racjonalne i poznawalne, to swoje pochodzenie mogą zawdzięczać tylko bytowi w pełni racjonalnemu i poznającemu. Przyczyna wszelkich bytów musi być bytem najpełniej, najdoskonalej poznającym, skoro jest bytem niezłożonym i nie ma w nim zdwojenia na władzę poznawczą i przedmiot poznania. Musi więc być Najwyższym Intelektem, który w sobie samym poznaje siebie i wszystko, co jest od Niego pochodne. Dlatego jest Pełnią Prawdy — Prawdą Absolutną. Skoro istnieją w świecie byty, które nie są konieczne (nie musiały istnieć, skoro do ich natury nie należy istnienie), mogły one zaistnieć tylko dzięki wolnej woli Stwórcy. Stworzył On świat z miłości, bo jest Najwyższym Dobrem (Miłością). Jeśli Bóg jest Pełnią Istnienia, Duchem działającym, Intelektem i Wolą, czyli Prawdą i Miłością, jest Absolutem osobowym, samoistnym, Najdoskonalszym Bytem.
2. Poznanie natury (istoty) Boga jako przyczyny sprawczej, wzorczej i celowej istniejącej rzeczywistości dopełnione jest na drodze analogii transcendentalnej, biorącej pod uwagę doskonałości treściowe bytów pochodnych, realizowane przez nie w różnym stopniu, zawsze jednak ograniczonym, co domaga się, jako ich ostatecznej przyczyny, Bytu posiadającego te doskonałości w stopniu absolutnym. Na tej drodze można więc poznać, że Bóg jest pełnią istnienia, pełnią tożsamości, jedności, prawdy, dobra i piękna.
3. Droga negacji polega na wskazaniu na różnicę natury Boga, w stosunku do bytów pochodnych. Bóg nie jest niczym z tego, czego jest przyczyną. Byty pochodne złożone są z różnych czynników (przede wszystkim istoty i istnienia), które pozostają do siebie w takim stosunku, jak możność do aktu. Bóg natomiast jest absolutnie prosty, niezłożony. Inaczej bowiem racja, że czynniki te tworzą jeden byt, musiałaby istnieć poza Nim, a wówczas nie można by Boga uważać za Byt Absolutny. Będąc bytem samoistnym, jest czystym Istnieniem. Konsekwencją absolutnej niezłożoności Boga jest Jego niezmienność. Będąc samym istnieniem, Bóg jest pełnią aktualności. Nie ma w sobie żadnej możności ani potrzeby, ani warunku nabycia lub utraty czegokolwiek. Taki stan wyklucza jakiekolwiek przejście ze stanu możnościowego do aktualnego we wszystkich porządkach (ontycznym, poznawczym, moralnym). Będąc absolutną aktualnością, Bóg jest wieczny, tzn. ma nieograniczone życie, istniejące w sposób całkowity, czyli brak Mu początku i końca w bytowaniu, brak następstwa, a tylko równoczesne istnienie całości. Tylko więc o Bogu można powiedzieć, że „Jest”, a nie, że się staje. Bóg, będąc niezłożonym, w swoim istnieniu i działaniu jest wewnętrznie niezależny od materii, czyli jest niematerialny. Jest Absolutnym Duchem. Chociaż poznanie natury (istoty) Boga na podstawie poznania bytów pochodnych prowadzi do stwierdzeń koniecznych i prawdziwych, człowiek jednak nie może o naturze Boga zdobyć wiedzy wyczerpującej, adekwatnie oddającej Jego naturę. Człowiek bowiem nie może poznać Boga takim, jakim On jest sam w sobie (S. th., I, q. 13, a. 1), nie może Go poznać w pełni (tamże, I, q. 12, a. 12). Bóg dla człowieka, póki on żyje na Ziemi, nie przestaje byćTajemnicą. Jest znany jako Nieznany. Absolut w filozofii bytu rozumiany jako Samoistne Istnienie, Najdoskonalszy jedyny Byt, Pełnia Prawdy, Dobra (Miłości) i Piękna, Najdoskonalsza Osoba, jest tożsamy z Bogiem religii monoteistycznych, zwł. religii objawionych, w których poznanie Boga zostaje poszerzone o nowe źródła i przyjęte na mocy wiary. To spotkanie filozofii i religii jest cenne. Filozoficzne „wiem” i religijne „wierzę” w dziedzinie poznania Boga dopełniają się wzajemnie. Heglowskie i poheglowskie akcentowanie zmienności (historyczności) Boga, Jego stawania się i upatrywanie w tym dynamiczności jest wyrazem antropomorfizmu w pojmowaniu Boga, brakiem zrozumienia czym jest Pełne Istnienie (Akt) oraz zaprzeczeniem zasady niesprzeczności.
Kierunki filozoficzne, nawiązujące do nurtu platońskiego, które przyjmują „a priori” boskości dane ludzkiej świadomości czy a priori wiary, koncentrują się na ukazywaniu podobieństwa zachodzącego między światem (zwł. człowiekiem) i Bogiem, akcentując przyczynowość wzorczą (egzemplaryzm). W świecie wyrażony jest ślad Boga, który człowiek jest zdolny odczytać i wyrazić zwł. w formie symbolicznej (symbolizm myśli platońskiej i neoplatońskiej). Współczesny renesans myśli symbolicznej i mitycznej dotyczącej Boga związany jest z pokantowskim i pozytywistycznym ograniczeniem ludzkiego poznania racjonalnego, odrzuceniem poznania metafizycznego. W kwestii poznania istnienia i natury Boga istnieją także stanowiska negatywne. Niemożność poznania filozoficznego natury Boga głoszą:
a) agnostycyzm (Kant i jego kontynuatorzy). Wg Kanta człowiek nie jest w stanie poznać rzeczy samych w sobie, ponieważ poznanie jest tylko odpowiednim, podmiotowo uwarunkowanym układem treści wrażeń zmysłowych dostarczonych przez rzeczy materialne. Skoro Bóg, nie będąc bytem materialnym, nie dostarcza wrażeń zmysłowych, pozostaje niepoznawalny dla rozumu ludzkiego;
b) wszelkie odmiany pozytywizmu, neopozytywizmu, skrajnego empiryzmu i scjentyzmu, które zacieśniają granice ludzkiego poznania do uogólniania danych empirycznych oraz wyjaśniania prawidłowości zachodzących między nimi, a za wartościowe uznają jedynie poznanie uzyskiwane w naukach szczegółowych. W takiej perspektywie poznawczej człowiek nie może dotrzeć do tajemnicy Boga;
c) skrajny rewelacjonizm, związany z fideizmem, głoszony przez wielu filozofów i teologów protestanckich, np. K. Bartha. Uważają oni, że pomiędzy Bogiem a stworzeniem istnieje taka przepaść, że na podstawie poznania stworzeń nie można wnioskować o Bogu, a tym bardziej poznać Jego natury. Poza tym zdolności poznawcze człowieka zostały tak osłabione przez grzech, że nie jest on w stanie w dziedzinie problematyki Boga czegokolwiek poznać własnym rozumem. Pozostaje tylko wiara (fideizm).

BÓG A ŚWIAT. Relacja: Bóg — świat obejmuje problematykę odniesienia Boga do całego świata (kosmosu), odniesienia Boga do człowieka (świata ludzkiego) oraz problem wyjaśnienia zła istniejącego w świecie stworzonym przez Boga.
1. Bóg a kosmos. Bóg w stosunku do całej rzeczywistości — świata rzeczyi osób — jest ostatecznym źródłem ich zaistnienia i trwania (przyczyna sprawcza), racjonalności (poznawalności świata) (przyczyna wzorcza) oraz motywem stworzenia świata i jego ostatecznym celem (przyczyna celowa). To potrójne działanie przyczynowe Boga w stosunku do świata, występujące zawsze razem, wskazuje, że istnienie bytów niekoniecznych dokonuje się na mocy uczestnictwa w istnieniu Boga. Wszystkie byty niekonieczne są bytami partycypatywnymi: „Ponieważ wszystkie istniejące rzeczy partycypują w istnieniu i są bytami tylko przez partycypację, dlatego ponad wszystkimi rzeczami musi istnieć coś, co jest samym istnieniem ze swojej istoty, tak że Jego istotą jest Jego istnienie, a to coś jest Bogiem — najbardziej wystarczającą, najdoskonalszą przyczyną wszystkiego, co istnieje, w której istnieniu partycypuje wszystko, co istnieje” (Thomae Aquinatis, In Joannis Evangelium, wstęp). Przyczynowe, konieczne od strony świata relacje zachodzące między światem a Bogiem wskazują na transcendencję Boga w stosunku do świata. Bóg, będąc czystym osobowym istnieniem (Ipsum esse subsistens) posiada niepowtarzalny status ontyczny. Jest absolutnie samoistny i absolutnie doskonały. Równocześnie jako przyczyna zaistnienia i trwania świata, jego inteligibilności i dynamizmu, Bóg jest w stosunku do świata immanentny (świat istnieje na mocy uczestnictwa w Bogu). Pochodząc od Boga i uczestnicząc w Jego istnieniu, świat nie jest „z Boga”, gdyż Bóg nie jest w stosunku do świata przyczyną materialną. Pochodność od Boga sprawia, że świat, mając inną strukturę bytową, jest jednak podobny do Boga i stanowi wraz z nim analogiczną wspólnotę. Metafizyczne wyjaśnienie realnie istniejącego świata wskazuje, że jest on w swojej najgłębszej strukturze powiązany koniecznymi relacjami z Bogiem. Istnieje więc realna, aktualna, najbardziej wewnętrzna, bo wchodząca w samą strukturę bytową więź między światem i Bogiem. Wszystko, co istnieje, istnieje na mocy uczestnictwa w istnieniu Boga, czyli wszystko, co istnieje jest od Niego pochodne, jest realizacją Jego myśli i miłości. Wszystko, co istnieje właśnie poprzez istnienie jest powiązane z Bogiem. Ponieważ wszystko, cokolwiek istnieje, istnieje na mocy partycypacji w Bogu, przeto wszystko, co od Niego pochodzi i do Niego jest skierowane (do Niego powraca), nosi na sobie pewne do Boga podobieństwo. Wszystko więc dla Człowieka jako istoty poznającej, rozumnej może stać się znakiem, symbolem, „słowem” Boga, za pomocą którego Bóg objawia swoje istnienie. Filozofie monistyczne, zwł. idealistyczne (J. G. Fichte, F. W. J. Schelling, G. W. F. Hegel) negują zasadniczą odrębność Absolutu od świata. Przypisują Bogu i światu tę samą naturę (panteizm). W tej perspektywie kosmos jest zawarty w naturze Boga oraz między Bogiem i kosmosem zachodzi relacja konieczna. Kosmos stanowi konieczną fazę stającego się Absolutu. Podobnie panenteizm (A. N. Whitehead, C. Hartshorne) uznaje konieczną relację nie tylko między światem i Bogiem, ale i między Bogiem a światem. Bóg jest niezrozumiały bez odniesienia do świata, świat wchodzi w strukturę Boga, uznaje się także w panenteizmie pewną zmienność Boga współwystępującą ze zmianami w świecie. Takie ustalenie relacji między światem i Bogiem podważa absolutny charakter Boga i jest wynikiem zanegowania zasady niesprzeczności. Teorie deistyczne uznają istnienie Boga jako Stwórcy kosmosu, odrzucają natomiast ingerencję Boga w dzieje świata, negują działanie Bożej opatrzności. Redukują więc relacje między światem i Bogiem do relacji przyczynowo-sprawczej, odrzucając przyczynowanie wzorcze i celowe. 2. Bóg a człowiek. Człowiek jako byt osobowy, podmiot zdolny do świadomego i wolnego działania, pozostaje w szczególnej relacji do Boga. Filozofia klasyczna wszechstronnie ujmuje i opisuje relacje zachodzące między człowiekiem i Bogiem, wyróżniając relacje ontyczne, moralne i religijne.
Ontycznie Bóg, będąc przyczyną całej rzeczywistości, jest także przyczyną zaistnienia i trwania człowieka (przyczyna sprawcza). Każdy człowiek jest „pomyślany” przez Boga (przyczyna wzorcza), który jako Najwyższe Dobro stworzył człowieka z miłości i stanowi ostateczny cel życia ludzkiego (przyczyna celowa). Relacje ontyczne zachodzą między człowiekiem a Bogiem niezależnie od tego, czy człowiek je sobie uświadamia czy nie, czy afirmuje, czy neguje istnienie Boga. Człowiek jako osoba jest zdolny ontyczną więź z Bogiem poznać i wyrazić w sposób osobowy, a więc świadomy i wolny. Uświadamiając sobie, że Bóg jest ostatecznym źródłem jego istnienia (życia) oraz Najwyższym Dobrem, ku któremu jego życie zmierza i który jedynie zdolny jest usensownić to życie, człowiek może (powinien) na nowo związać się z Bogiem poprzez poznanie i miłość, co jest istotą związku religijnego.
Fakt partycypacji transcendentalnej (wszystko, co istnieje, istnieje na mocy uczestnictwa w istnieniu osobowego Absolutu), stanowi więc ontyczną podstawę religijnego związku człowieka z Bogiem. Wskazuje również, że tylko religia rozumiana jako więź międzyosobowa, zachodząca między osobą ludzką i osobowym Absolutem, stanowi dla człowieka odpowiedni typ religii. Wszelkie inne „układy ostatecznego odniesienia i przedmioty czci”, jakkolwiek rozumiane, byłyby dla człowieka nie tylko niewystarczające, lecz także sprzeczne z godnością osoby ludzkiej, jej możliwościami, naturą i bytową strukturą. Tylko Osoba Absolutu, Pełnia Istnienia, Prawdy, Dobra i Piękna może stanowić korelat religijnej relacji. Tylko osobowemu Absolutowi człowiek może wierzyć, zaufać, kochać Go i dążyć do zjednoczenia z Nim, co jest treścią religii. Tak głęboko sięgające „samych korzeni bytu” związki człowieka i całego świata z Bogiem, należące do porządku natury, stanowią ontyczną podstawę porządku nadprzyrodzonego, o którym mówi Objawienie chrześcijańskie, porządku łaski, który nadaje nowy wymiar związków człowieka z Bogiem (usynowienie przez łaskę w Chrystusie, uczestniczenie w Bożej naturze), nie niszcząc naturalnej struktury osoby. Związek religijny między człowiekiem i Bogiem możliwy jest dzięki otwartości człowieka na Boga, związanej z osobową strukturą człowieka. Człowiek, będąc bytem przygodnym, uświadamia sobie swoją przygodność i równocześnie będąc podmiotem ludzkiego działania, zwł. poznania intelektualnego i rozumnej miłości, w większym stopniu niż pozostałe byty nosi w sobie podobieństwo do Boga. Jest stworzony na „obraz i podobieństwo Boże”, uświadamia sobie transcendentny wymiar bytowania, otwarcie na Transcendens, na Boga. Człowiek jako osoba doświadcza siebie jako podmiotu różnorodnych działań, których jest świadomym i wolnym sprawcą. Jest to przede wszystkim intelektualne poznanie i racjonalne dążenie (miłość). Analiza intelektualnego poznania i miłości ujawnia, że człowiek jest zdolny do poznania wszystkiego, co istnieje, a więc jest otwarty na prawdę w ogóle, prawdę absolutną, oraz że zdolny jest wszelkie poznane dobro ukochać i że jego zdolność ma nieskończoną „pojemność”. Człowiek jest zdolny pokochać wszelkie dobro z dobrem absolutnym włącznie.
Człowiek aktualizuje swoje możliwości, staje się pełniej człowiekiem poprzez poznanie i miłość (prawdę i dobro). W każdej z tych dziedzin ludzkiego działania ujawnia się ostateczne ukierunkowanie człowieka na Prawdę absolutną i na Dobro absolutne, czyli na Boga. Wskazuje to na fakt, że spełnienie się człowieka jako osoby dokonuje się w perspektywie Boga. Metafizycznie, akt jest doskonałością, natomiast możność — stanem niedoskonałym. Działanie, jako akt działającego, jest aktualizacją możności, czyli doskonaleniem. Człowiek przez swoje działanie, przede wszystkim poznanie i miłość oraz twórczość kulturową aktualizuje się, rozwija siebie. Najwyższymi możnościami człowieka są jego intelekt jako władza poznawcza i wola jako władza dążenia i miłości. Możność doskonali się, czyli aktualizuje zgodnie ze swoim przedmiotem. Przedmiotem intelektu jest prawda, natomiast woli — dobro. Intelekt ludzki nastawiony jest na poznanie prawdy, a wola na zdobycie dobra. Człowiek może poznać intelektualnie wszystko, co istnieje, i może wszystko pokochać. Jego potencjalność w tych dziedzinach jest nieograniczona. Wprawdzie przedmiotem właściwym intelektu ludzkiego jest istota rzeczy materialnych (i o tyle on się aktualizuje, o ile poznaje istotę tych rzeczy) to jednak celem poznania intelektualnego jest wszelka prawda (prawda w ogóle). Poznając rzeczy materialne czy osoby ludzkie, człowiek poznaje ich bytowy charakter jako zmienny, skończony, domagający się przyczyny. Tak długo pozostaje w stanie poszukiwania (potencjalności), aż nie dojdzie do stwierdzenia ich przyczyny, czyli absolutnego Bytu, będącego pełnią istnienia i prawdą absolutną. Żadna z prawd cząstkowych nie aktualizuje w pełni potencjalności ludzkiego intelektu. Nie czyni tego nawet prawda o istnieniu Boga i Jego afirmacja, gdyż w tym życiu poznanie Boga jest zawsze niedoskonałe (pośrednie, narażone na błędy). Nigdy człowiek wprost nie doświadcza Boga, nie „ogląda” Go. Wprawdzie człowiek ma naturalne pragnienie widzenia Boga (desiderium naturale videndi Deum), jednak dopóki człowiek pozostaje w ciele, jest to pragnienie nieskuteczne (inefficax). Skuteczność może pochodzić jedynie od Boga, który nieskończenie przekracza ludzką potencjalność. Podobna sytuacja zachodzi w drugim przejawie ludzkiej potencjalności, jakim jest wola — władza dążenia i miłości. Człowiek posiada naturalne ukierunkowanie na dobro, dobro w ogóle, wszelkie dobro. Działanie woli jest ściśle związane z poznaniem (człowiek działa jako jeden podmiot). Człowiek dąży do poznania dobra, a niektóre z nich czyni przedmiotem wyboru, jednoczy się z nimi przez miłość. Istotą wolitywnego pragnienia (miłości) jest dążenie do zjednoczenia z wybranym dobrem. Człowiek wszelkie dobro może uczynić przedmiotem swojej miłości. Dla człowieka jako bytu osobowego adekwatnym przedmiotem miłości są inne osoby, a więc byty świadome i wolne, które na miłość mogą odpowiedzieć miłością, z którymi człowiek może wejść w dialog. Nawet drugi człowiek, choć pod pewnym względem jest dobrem najwyższym dla człowieka, nie jest w stanie całkowicie zaktualizować ludzkiej potencjalności w tej dziedzinie. Dotyczy to tym bardziej wszystkich dóbr infraludzkich. Zarówno one, jak i osoby ludzkie są bytami niekoniecznymi, przemijającymi. Choć dopełniają one ludzkie osobowe istnienie, zawsze pozostawiają szczelinę niedosytu i obawy, że można je stracić. Ostatecznie Dobrem, które jest w stanie zrealizować ludzką potencjalność miłości, może być jedynie „Ty” transcendentne — Osoba Najdoskonalsza, Najwyższe Dobro, z którym człowiek może wejść w dialog miłości.
Taka jest pojemność ludzkiego poznania i ludzkiej miłości — cel-kres ludzkiego dynamizmu. Jedynie osobowy (świadomy i wolny) związek człowieka z osobowym Absolutem zapewnia mu całkowite, proporcjonalne do jego możliwości (natury) spełnienie, a więc zapewnia mu najpełniejszą realizację, czyli pełne szczęście. Człowiek, pragnąc dobra, pragnie szczęścia, które jest radością ze zjednoczenia z dobrem. Szczęście należy rozumieć więc dynamicznie jako pełną aktualizację potencjalności osoby ludzkiej, która dokonuje się poprzez zjednoczenie intelektu i woli człowieka z osobowym Bogiem — Dobrem Najwyższym.
Wyrazem transcendencji osoby ludzkiej i jej otwarcia na Boga jest również wolność człowieka. Wolność ludzka jest zrozumiała tylko wówczas, gdy uzna się, że życie człowieka dokonuje się w perspektywie Boga. Człowiek nie jest zdeterminowany w wyborze żadnego dobra, gdy chodzi o dobra skończone. O wyborze dóbr, z którymi łączy się aktem miłości, człowiek decyduje sam, mając świadomość swej w tym zakresie wolności — żadnego z tych dóbr nie musi pokochać. Jeżeli kocha, czyni to na mocy wolnej decyzji. Doświadczenie wolności w wyborze przedmiotów wyraża się w przeżyciu odpowiedzialności. Jest to dziedzina przeżyć moralnych człowieka. Bez doświadczenia swojej wolności i odpowiedzialności człowiek nie mógłby odróżnić dobra, które należy czynić, od dobra, które musiałby czynić, porządku natury od porządku moralnego. Wolność, miłość, moralność byłyby niezrozumiałe, gdyby człowiek nie miał perspektywy nieograniczonej, gdyby nie był otwarty na „Ty” transcendentne. Gdyby jakiekolwiek dobro — poza „Ty” transcendentnym — było celem dążenia człowieka, człowiek byłby w stosunku do niego pozbawiony wolności. A przecież człowiek nie jest do końca zdeterminowany w stosunku do żadnego dobra przygodnego (względnego). On kieruje swoim postępowaniem i wyborem dóbr, i dzięki temu transcenduje świat natury, którego działanie jest zawsze zdeterminowane określonym dobrem. Człowiek w sposób świadomy i do pewnego stopnia wolny decyduje się nawet na wybór Pełni Dobra, Najdoskonalszej Osoby, która, póki człowiek żyje, nie jawi się mu z pełną wyrazistością, pozostaje Tajemnicą. Dlatego nawet w stosunku do Niej człowiek zachowuje wolność wyboru. Jak wynika z analizy działania ludzkiego, ostateczny cel człowieka, Najwyższe Dobro, „Ty” transcendentne, obiektywnie mówiąc nie jest przez człowieka wybierane: jest mu dane jako cel-kres ludzkiego życia. Człowiek nie może nie chcieć zjednoczenia z „Ty” transcendentnym, bo nie może nie chcieć dążyć do pełnego rozwoju swoich naturalnych możliwości. Wolność dotyczy zatem tylko drogi i sposobu dążenia do osiągnięcia celu ostatecznego. Zachodzi tu sytuacja paradoksalna — brak wolności w stosunku do Najwyższego Dobra jest równocześnie najwyższą wolnością.
Człowiek jako byt przygodny może popełniać błędy i w poznaniu, i w wyborze dobra. Może dobru względnemu przypisać wartość absolutną. Dzieje się tak dlatego, że człowiek, będąc skierowany całą swą bytowością ku „Ty” transcendentnemu, bardziej je przeczuwa, niż zna. Łatwo więc o pomyłkę. Wartość najwyższą może człowiek przypisać czemuś względnemu, czemuś, co jest znakiem, „słowem” Boga. Póki człowiek żyje na ziemi, jego umysł i jego serce bardziej poszukują niż znajdują, są pełne niepokoju, bo jeszcze nie doszły do pełnego poznania i zjednoczenia z Dobrem Najwyższym.
3. Bóg a zło. Istnienie zła w świecie — zarówno zła niezależnego od człowieka (kataklizmy, choroby, śmierć), jak i zła moralnego, którego sprawcą jest człowiek czyniący zło, stanowi dla człowieka trudny do rozwiązania problem, wyrażający się w pytaniu, jak pogodzić fakt istnienia zła w świecie z istnieniem Boga, który jest Najwyższym Dobrem, wszechmocnym i wszechwiedzącym Stwórcą świata.
Istnienie zła w świecie przytacza się często jako motyw odrzucenia istnienia Boga (powód ateizmu). Filozofowie już w starożytności podjęli ten problem. Zaznaczają się dwa rozwiązania: a) teorie dualistyczne, uznające dobro i zło za dwa odrębne stany bytowe. Obok dobra istnieje więc zło samo w sobie, np. materia (pitagorejczycy, Platon, neoplatonizm); b) teorie zaprzeczające realności zła, wg których zło jest czymś pozornym. Przy głębszym poznaniu świata przejawy zła rozpływają się ostatecznie w odwiecznym racjonalnym porządku świata (Parmenides, Pirron, Epikur, stoicy). W filozofii chrześcijańskiej problem zła podjął i wszechstronnie zanalizował św. Augustyn.
Przeciwstawiając się manichejczykom, odrzucił możliwość istnienia zła jako pozytywnej natury. Zło jest brakiem dobra należnego danej naturze. Jego ostatecznym źródłem jest stworzenie bytów z nicości. Główną postacią zła jest zło moralne, którego źródłem jest człowiek obciążony grzechem pierworodnym. Grzech pierworodny zmienił ludzką naturę i uczynił ją skłonną do zła (grzechu). Zło jest więc przede wszystkim związane z człowiekiem i jest złem winy lub kary (zło moralne powoduje zniszczenia różnorodne). Odbudowanie dobra w człowieku domaga się szczególnej pomocy łaski Bożej. Udział w niej człowieka stał się możliwy dzięki zbawiającej mocy Chrystusa (Odkupienie przez Chrystusa).
Inspiracje św. Augustyna pogłębił metafizycznie św. Tomasz z Akwinu. Analizę i wyjaśnianie zła przeprowadził na podstawie koncepcji bytu jako istniejącego. Każdy byt jest dobry. Zło jako samodzielny byt nie istnieje, a tym bardziej nie istnieje zło absolutne. Zło jest brakiem dobra należnego z natury danemu bytowi. Zło występuje więc zawsze w bycie, w podmiocie dobrym. Związane jest z wielostronną złożonością bytów, ich zmiennością, zniszczalnością (czasowością) oraz dynamicznością (możliwością i powinnością rozwoju, doskonalenia się). Św. Tomasz wyróżnił trzy poziomy złożeń bytowych: a) złożenie z elementów współkonstytuujących dany byt, z głównym złożeniem z istoty i istnienia. Na tym poziomie nie mogą wystąpić braki, gdyż znosiłyby one samą bytowość danego bytu; b) z elementów integrujących, czyli współtworzących byt materialny (dotyczy bytów materialnych i materialno-duchowych); tutaj może wystąpić brak jakiejś części integrującej, np. brak nogi u człowieka, brak czy uszkodzenie narządu wzroku; c) z elementów doskonalących dany byt (dotyczy bytów rozwijających się), które mają pewne dyspozycje — w przypadku człowieka władze: poznawcze i pożądawcze (możności), w których realizacji (aktualizacji) może nastąpić zakłócenie (braki). Jest to najpoważniejsza postać zła, zwł. gdy dotyczy człowieka. Może ono wystąpić w dziedzinie działania poznawczego i wówczas jest to zło poznawcze (błąd, fałsz), oraz w dziedzinie działania moralnego (zło moralne). W obydwu przypadkach może to być brak działania, które powinno wystąpić, lub nieprawidłowości w ich realizacji. Ostatecznym źródłem zła w świadomym i wolnym działaniu ludzkim, które jest najgroźniejszą postacią zła, jest sam człowiek. Jest on sprawcą bytów intencjonalnych (poznawczych) i moralnych. Za pojawienie się braków, a więc zła w tych bytach pochodnych od człowieka, odpowiedzialna jest niedoskonałość człowieka. Konsekwencją takiego zła jest dysharmonia w podmiocie (jakiegoś rodzaju niszczenie podmiotu) oraz niszczenie innych ludzi czy innych rzeczy (zło winy i zło kary). Bóg jest Pierwszą Przyczyną Sprawczą całej rzeczywistości. Byt, a więc dobro, jest skutkiem sprawczego działania Boga. Bóg nie jest i nie może być przyczyną zła, gdyż jest bytem absolutnie doskonałym, i nie ma w nim żadnego braku. Natomiast przyczyną braku (zła) jest zawsze przyczyna z brakiem (causa deficiens).
Bóg może być przyczyną zła tylko ubocznie w tym sensie, że stworzył i zaplanował taki świat, w którym istnieją byty zróżnicowane (nierówność), złożone z wielu czynników, zniszczalne (czasowe), dynamiczne (rozwijają się). Dlaczego Bóg stworzył świat, w którym może zaistnieć zło i cierpienie, pozostaje dla filozofii tajemnicą. Szczególnie trudnym do zrozumienia jest problem zła moralnego i jego zasięg (misterium iniquitatis). Uważa się, że jest to cena wolności człowieka, decydującej o wielkiej jego godności. Bóg nie chce takiego zła, a jedynie je dopuszcza, gdyż ubocznie może ono przyczyniać się do większego dobra (felix culpa).
W filozofii nowożytnej próbę wyjaśnienia problemu, jak pogodzić fakt zła zachodzącego w świecie z Bogiem wszechmocnym, moralnie doskonałym i twórczym, podjął Leibniz w swojej słynnej Teodycei, gdzie twierdził, że istniejący świat jest najlepszy z możliwych. Biorąc pod uwagę moralną doskonałość Boga i bycie racją tego świata, Bóg nie mógłby stworzyć niewartościowego świata. Ten, który został wybrany i stworzony przez Boga, jest najlepszy z możliwych. Mimo podejmowanych prób filozoficznego wyjaśnienia obecności zła w świecie, pozostaje ono dla naturalnego rozumu ludzkiego (filozofii) tajemnicą. Tylko religie, mając cel soteriologiczny („ale zbaw nas ode złego”), wnoszą nowe światła w tej dziedzinie. W religii chrześcijańskiej Chrystus przez swoją mękę, śmierć i zmartwychwstanie ostatecznie wyjaśnia tajemnicę ludzkiego cierpienia i wskazuje drogę do pełni życia.

NEGACJA BOGA. Obok afirmacji Boga — czy to na drodze poznania spontanicznego, czy na drodze poznania filozoficznego — pojawiały się negacje istnienia Boga: względne, polegające na deformacji koncepcji Boga jako absolutu osobowego (panteizm, deizm), lub absolutne, zaprzeczające istnieniu Boga (ateizm, antyteizm). Do XIX w. były to jednak teorie i postawy o małym zasięgu. Sytuacja zmieniła się od XIX w., zwł. od czasów Feuerbacha, który uznał, że człowiek stworzył Boga i Bogiem dla człowieka jest człowiek.
Przyczyny zjawiska ateizmu: Istnienie Boga nie jest dla człowieka prawdą oczywistą. Człowiek w tym życiu nie może Boga poznać wprost, bezpośrednio. Co więcej, człowiek, przyjmując istnienie Boga, nie może do końca zrozumieć, kim Bóg jest. Ontyczna transcendencja Boga pociąga za sobą transcendencję poznawczą. Człowiek dochodzi do poznania na drodze pośredniej. Afirmacja Boga, nawet w swych najbardziej spontanicznych formach, implikuje rozumowanie, które zawiera element konstrukcyjny i jest myślowym przechodzeniem od jednych twierdzeń do drugich, do których może się wkraść błąd.
Poznanie Boga wymaga od człowieka dużego wysiłku intelektualnego i moralnego. W samą strukturę afirmacji Boga wpisany jest moment wolitywny, a nawet emocjonalny. Wiedza o Bogu ma implikacje praktyczne. Człowiek może chcieć lub nie chcieć uznać istnienie Boga. Może przyjąć taką postawę poznawczą, tak ukształtować teren poznania, że negacja Boga będzie się wydawać usprawiedliwiona. Pytanie, czy Bóg istnieje, nie jest więc pytaniem retorycznym ani zabiegiem apologetycznym. Wyraża rzeczywisty, trudny, lecz zarazem najistotniejszy problem dla człowieka. Bóg nigdy nie przestaje być dla człowieka tajemnicą. Zawsze, jeśli nawet afirmuje się Jego istnienie, pozostaje Bogiem ukrytym, nieznanym, niepojętym. Rozróżnienie św. Tomasza, iż człowiek może poznać „że Bóg jest”, nie może natomiast wiedzieć doskonale „kim jest”, niedostatecznie uwzględnione, prowadzi często do ujęć karykaturalnych, które na drodze zdrowej reakcji wywołują negację Boga, ograniczonego do rozmiarów rozumu czy wyobraźni człowieka.
Nawet wiara religijna, oparta na objawionych źródłach poznania, nie rozwiązuje sprawy automatycznie i ostatecznie raz na zawsze. Nawet dla wiary religijnej Bóg nie jest oczywistością i nawet w tej dziedzinie mogą wystąpić deformacje. Poza tym, wiara jest procesem dynamicznym, może rozwijać się lub zanikać. Mając nadnaturalne źródła, narażona jest na możliwość odrzucenia, niedostatecznej odpowiedzi ze strony człowieka, na możliwość regresu. Poza przyczynami stałymi, niezależnymi od układów historyczno-kulturowych, związanymi z naturą człowieka i Boga oraz ich wzajemnymi relacjami, Tomasz z Akwinu zwraca uwagę na dwa źródła negacji Boga, które w zmodyfikowanej postaci stanowią najczęstsze przyczyny psychologicznych i filozoficznych trudności w uznaniu istnienia Boga. Są to: istnienie zła (zgorszenie złem w świecie stworzonym przez dobrego i wszechmogącego Boga); poczucie samowystarczalności człowieka i świata, wzrastające wraz z rozwojem nauki i techniki. Zło istniejące w świecie, cierpienia nieodłącznie związane z normalnym życiem ludzkim, drastyczne przejawy zła ogarniające wiele osób, jak kataklizmy, wojny, choroby społeczne, wszystko to stanowi źródło wątpliwości: skoro są takie warunki życia ludzkiego, skoro człowiek jest skazany na cierpienie, to czy może istnieć sprawiedliwy, dobry oraz wszechmocny Bóg, który nie czyni nic, co by poprawiło dolę ludzką? Literatura, która jest zawsze obrazem i wyrazem życia, zwł. literatura XIX i XX w., w plastyczny sposób nakreśliła obraz trudnej kondycji człowieka na ziemi. Egzystencjalizm zajmuje znaczące miejsce w opisie tragicznego i „absurdalnego” losu człowieka. Przeżycia z ostatniej wojny, znoszenie niezasłużonych cierpień przez miliony ludzi, coraz nowe formy gwałtu i zbrodni stanowią źródło trudności w zaakceptowaniu, że mądry i dobry Bóg kieruje światem. Jeśli to nie pociąga negacji istnienia transcendentnego Boga, to osłabia wiarę w opatrzność Bożą, a więc przekonanie, że ostatecznie Bóg kieruje wszystkimi wydarzeniami świata. Samowystarczalność nauki i techniki. Refleksja nad wiedzą ludzką i zdobyczami człowieka w dziedzinie opanowywania świata zdaje się prowadzić do negacji Boga. Ogólna ewolucja wiedzy potwierdza jakby słuszność „prawa trzech etapów”, sformułowanego przez Comte’a: etap teologiczny, kiedy ludzkość tłumaczyła wszystkie zjawiska przez odwoływanie się do sił boskich, mitycznych, religijnych, został zastąpiony przez etap filozoficzny, odwołujący się do wyjaśnień ostatecznych, a ten ostatni przez etap naukowy (pozytywny), posługujący się tłumaczeniem wyłącznie doświadczalnym i naukowym. Istnieje więc niebezpieczeństwo zamknięcia się umysłu ludzkiego w granicach problematyki i metod nauk szczegółowych i przeoczenia spraw nie objętych wiedzą naukowo-techniczną. Takie zawężenie horyzontów poznania pociąga za sobą agnostyczną, indyferentną lub ateistyczną postawę wobec problemu Boga. Negacja Boga w filozofii związana jest z poglądami dotyczącymi spraw bardziej podstawowych. Chodzi głównie o koncepcję poznania, koncepcję bytu, koncepcję człowieka, koncepcję religii. W zależności od tego, jak rozumie się poznanie, jakie stosuje metody poznawcze, jak rozumie się byt, strukturę i naturę człowieka oraz religii — przyjmuje się teizm lub ateizm.
1. Koncepcja poznania. Z góry wykluczają lub nisko cenią wartość racjonalnego uzasadnienia afirmacji Boga takie stanowiska teoriopoznawcze, które: a) negują istnienie i wartość poznania transcendentnego, tzn. dotyczącego rzeczywistości pozapodmiotowej, pozaświadomościowej (idealizm teoriopoznawczy, immanentyzm); b) ograniczają zasięg poznania do świata zjawisk lub twierdzą, iż poznajemy jedynie zjawiska, a nie rzeczy same w sobie (skrajny empiryzm, fenomenalizm); c) negują wartość podstawowych twierdzeń o bycie, czyli tzw. pierwszych zasad: tożsamości, niesprzeczności, racji bytu (agnostycyzm, relatywizm, irracjonalizm); d) zacieśniają zakres rzetelnego poznania do tego typu, jaki jest realizowany w naukach szczegółowych (scjentyzm).
2. Koncepcja bytu. Analiza, interpretacja i wyjaśnienie struktury rzeczywistości realnie istniejącej zawsze prowadzi do przyjęcia jakiegoś absolutu. Toteż filozofia bytu (metafizyka) implikuje problematykę Boga. Zachodzi w dziejach filozofii pewna prawidłowość: jeśli filozof odwraca się od problemu Boga, zaprzestaje tym samym uprawiania metafizyki. Nie każdy absolut utożsamia się z absolutem osobowym. Zależy to właśnie od koncepcji bytu, czyli ustalenia, czym jest byt, jakie są istotne elementy bycia bytem. Dokładnie — koncepcja bytu determinuje koncepcję absolutu. Przyjmując esencjalistyczne (istotę bytu stanowią jakieś determinacje treściowe) lub monistyczne (byt jest jednorodny lub istnieje jeden byt o wielu przejawach) koncepcje bytu, dochodzi się do przyjęcia absolutu nieosobowego, immanentnego w stosunku do natury (Spinoza) lub immanentnego w stosunku do myśli (Hegel). Tylko pluralistyczna i egzystencjalna koncepcja bytu, a więc uznanie istnienia wielości różnorodnych bytów, niesprowadzalnych do siebie, wewnętrznie złożonych i ujętych w aspekcie istnienia w ogóle, prowadzi do konieczności przyjęcia istnienia bytu absolutnego, który jest pełnią istnienia, transcendentnym i równocześnie immanentnym w stosunku do świata, wolnym i kochającym Stwórcą, tajemniczą ale prawdziwą Rzeczywistością, „w której żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17, 28). Na tle współczesnej filozofii i teologii ukazuje się jeszcze wyraźniej niż dotychczas niezastąpiona rola filozofii bytu ujętego egzystencjalnie. Tylko ona bowiem pokazuje w sposób niezależny od wiary, że świat w swojej naturze ontycznej jest w sposób konieczny powiązany z Bogiem, i to stanowi podstawę świadomych, moralnych i psychicznych związków człowieka z Bogiem, jakie realizują się w religii.
3. Koncepcja człowieka. Materialistyczne lub pozytywistyczne koncepcje człowieka, wg których świadomość jest wynikiem organizacji materii, a więc koncepcje, które nie uznają ontycznej transcendencji osoby ludzkiej w stosunku do świata materii i przyrody, odrzucają istnienie Boga jako ostatecznego celu ludzkiego życia. A jeśli pewne materialistyczne koncepcje człowieka (L. Feuerbach) przyjmują istnienie religii, to twierdzą, że Bóg jest jedynie wytworem człowieka, nie zaś niezależną od człowieka rzeczywistością. Koncepcje egzystencjalistyczne (np. J. P. Sartre’a) ukazują całkowitą odrębność bytu świadomego od świata materialnego, absolutyzują świadomość ludzką, akcentują antropocentryzm i odrzucają Boga jako wartość konkurującą z człowiekiem, zwł. z jego wolnością. Jeśli przyjmie się, że człowiek nie jest jedynie bytem materialnym, że posiada wymiar duchowy i osoba ludzka transcenduje świat natury, to naturalnym jej dopełnieniem, warunkiem jej pełnego rozwoju jest Bóg jako Absolut Osobowy, z którym wchodzi w świadome i wolne związki.
4. Koncepcja religii. Jeśli religię pojmie się jako twór czysto ludzki (L. Feuerbach, K. Marks, F. Nietzsche, Z. Freud, J. P. Sartre), wynik frustracyjnej sytuacji człowieka (marksizm), niedojrzałości ludzkości (Nietzsche), kompleksów człowieka (Freud) — postulat eliminacji religii z życia jednostkowego i ludzkiej kultury staje się logiczną konsekwencją. Wówczas Bóg uważany jest za wytwór człowieka, odbierający mu jego własną godność, za symbol, w którym kryje się bezsilność, niedojrzałość, za kogoś czyhającego na ludzką wolność (Sartre). Konsekwencją „śmierci Boga” jest „śmierć człowieka”. Wszystkie koncepcje poznawcze, ontyczne, antropologiczne, które eliminują doktrynę o Bogu jako o bycie osobowym i transcendentnym, konsekwentnie prowadzą do wyeliminowania doktryny o człowieku jako o osobie transcendentnej w stosunku do świata natury i historii, negują duchowość człowieka i możliwość istnienia po śmierci biologicznej. Człowiek nie może uciec od Boga, nie uciekając od siebie, nie przekreślając siebie. Eliminując Boga i wartości religijne, człowiek tworzy imitacje najwyższych wartości, którym służy i którym oddaje cześć. Nadczłowiek, Natura, Klasa, Społeczeństwo, Historia, Nauka, Postęp czy Nicość stanowią właśnie te surogaty, które zajęły miejsce osobowego Boga. Dlatego słusznie napisał Sartre: „Bóg umarł, ale człowiek nie stał się ateistą”.

Powrót