Dzieje problematyki Boga w filozofii.

Religijna myśl o Bogu wyprzedziła myśl filozoficzną uprawianą systematycznie. Kultury religijne istniały dużo wcześniej niż kultura filozoficzna. Filozofia jako nauka zrodziła się w środowisku gr., w którym religia była zjawiskiem żywym i powszechnym. Panującą religią był politeizm, wyraźnie podkreślający osobowy charakter bóstw. Bogowie, choć obciążeni niedoskonałościami, pełnili ważną rolę w życiu indywidualnym i społeczno-politycznym. Poznawczym wyrazem religii była mitologia.

BÓG W FILOZOFII STAROŻYTNEJ. Pierwsi filozofowie gr., rozumiejąc filozofię jako poznanie naukowe, autonomiczne w stosunku do wiedzy religijnej, podjęli próbę niezależnego od religii wyjaśnienia istniejącego świata danego w doświadczeniu. Pytali, czym jest świat w swojej podstawowej strukturze, szukali więc arché, czyli prazasady istnienia i działania świata, a więc takiego czynnika, który byłby istotny i wspólny w sensie genetycznym lub strukturalnym dla wszystkiego, co istnieje (kosmosu). W wyniku tych dociekań pierwsi filozofowie, tzw. filozofowie przyrody, dopatrywali się zasady wyjaśniającej rzeczywistość w różnych czynnikach: Tales w wodzie, Anaksymander w apeironie ( peiron), Anaksymenes w powietrzu, Heraklit w Logosie (ogniu), Ksenofanes w Sfajrosie (SfaŸroc). Nazwy te, oznaczające najczęściej rzeczywistość materialną, miały znaczenie raczej symboliczne, gdyż wskazywały na rzeczywistość niedookreśloną, nieskończoną, w jakimś sensie absolutną, najczęściej niepojętą dla człowieka, której przejawem jest cały świat. W miarę rozwoju myśli filozoficznej rozumienie prazasady stawało się coraz mniej materialno-konkretystyczne, a coraz bardziej transcendentne w stosunku do kosmosu. W Grecji, gdy dokonano filozoficznej interpretacji świata i wskazano na różnie rozumianą „rzeczywistość absolutną”, zaistniała konieczność jej konfrontacji z istniejącą i spełniającą ważne funkcje życiowe interpretacją religijną. Doprowadziło to do zestawienia religijnie rozumianego Boga z filozoficzną zasadą świata. Nastąpił trudny i długotrwały proces uzgadniania bogów mitologii i absolutów-zasad filozoficznego myślenia.
Wg udokumentowanego twierdzenia Jaegera, filozofia gr. w swoich początkach była racjonalizacją mitologii, czyli religijnego wyjaśniania świata. W związku z tym filozofia, w miarę wypracowywania własnego pojęcia absolutu, pełniła funkcję demitologizującą. Proces ten ujawnił — jak to widać choćby na kilku przykładach — niezgodność między religijnym i filozoficznym pojęciem Boga. Ksenofanes wyraźnie krytykował bóstwa mitologiczne jako twory myśli ludzkiej, ukształtowane na podobieństwo ludzi, i przeciwstawiał je „sfajrosowi”, a więc absolutowi filozoficznemu, rozumianemu jako najdoskonalszy byt, mający postać kosmicznej kuli, w której zawarty jest cały wszechświat. Bardziej abstrakcyjny charakter miał absolut w ujęciu Parmenidesa, rozumiany jako byt jedyny, niezniszczalny, zawsze tożsamy, będący przedmiotem myślenia filozoficznego. On również miał być przedmiotem czci religijnej. Podobnie kosmiczny bóg Heraklita — Logos, ostateczna i absolutna zasada stawania się rzeczywistości, przenika cały kosmos, rządzi nim, nadając mu głębszy sens, czy no§c [nous] w ujęciu Anaksagorasa jako zasada, która kieruje i wspiera wszystko, wyższa niż wszyscy bogowie mityczni. Trudność pogodzenia kosmologicznej i religijnej interpretacji świata, w konsekwencji pogodzenia zasady filozoficznej (absolutu filozoficznego) i boga religii wyraźnie zarysowała się także u najwybitniejszych przedstawicieli filozofii starożytnej: Platona, Arystotelesa, mimo że obydwaj myśliciele dążyli do dokonania w tej dziedzinie syntezy. W filozofii Platona istnieje absolut filozoficzny, którym są idea Jedności i idea Dobra, będąca kresem kontemplacyjnej aktywności człowieka (filozofa). Dobro nie jest jednak osobą. Platon przyjmował wprawdzie istnienie Demiurga — budowniczego świata, będącego najdoskonalszą osobą. Nie jest on jednak absolutem, skoro nie jest samowystarczalny, bo tworząc świat posługuje się materią i ideami. W doktrynie Platona istnieją także bogowie jako spuścizna gr. mitologii — istoty żyjące (osoby) podległe zmianom, wierni towarzysze człowieka.
Zjednoczenie filozoficznego absolutu, czyli pierwszej filozoficznej zasady świata z Bogiem jako przedmiotem czci religijnej nastąpiło w filozofii Arystotelesa. Poświęcił on w swojej filozofii problemowi absolutu wiele miejsca.
Podstawową dyscyplinę filozoficzną (filozofię pierwszą) nazwał teologią naturalną, w której naczelne miejsce zajmuje właśnie problematyka absolutu (Boga). Arystoteles jako pierwszy sformułował także formalny dowód na istnienie Boga (tzw. dowód z ruchu). Źródłem wiedzy o Bogu — zdaniem Arystotelesa — może być analiza ruchu (zmian), który łączy wszystkie byty substancjalne z substancjami sfer nadksiężycowych. Świat istnieje odwiecznie i odwiecznie istnieje ruch, polegający na przemianach bytów jednych w drugie. Na szczycie hierarchicznie zbudowanego świata stoi Absolut (Bóg) — pierwszy nieruchomy poruszyciel, będący najdoskonalszym bytem-aktem, Bytem Koniecznym i jako konieczny jest dobrem, i w tym sensie jest zasadą. „Od takiej zasady zależą niebiosa i natura. Jest ona myślą, będącą samą myślą, jest o tym, co samo w sobie jest najlepsze. Najdoskonalsza zaś myśl jest o dobru najwyższym. […] A intelekt poznając swój przedmiot, siebie samego myśli, bo myślącym staje się ujmując i rozumiejąc, dlatego tym samym jest myśl i to co myślane” (Met., 1072 b 15–20). Jest więc „myślą myślącą siebie […]. I życie jest jego udziałem, ponieważ akt intelektu jest życiem, a Bóg jest tym aktem; sam jego akt jest życiem najlepszym i wiecznym. Toteż nazywamy Boga wiecznym, najdoskonalszym jestestwem: życie, trwanie nieustanne i wieczne przynależy Bogu i tym wszystkim jest Bóg” (tamże, 1072 b 25–30). „Zasada i pierwszy z bytów nie podlega ruchowi ani z siebie, ani przypadłościowo, ale powoduje on pierwszy ruch, wieczny i jeden. […] Pierwszy nieruchomy poruszyciel jest jeden i co do gatunku, i numerycznie” (tamże, 1074 b 35).
Absolut w filozofii Arystotelesa jest odwieczny i konieczny, i jako najwyższe dobro (przyczyna celowa) porusza pierwsze niebo. Nie ma natomiast bezpośrednich związków ze światem podksiężycowym, nie ingeruje w jego dzieje, ani nawet nie wie o jego istnieniu. Bezpośrednio porusza sferę gwiazd stałych, a te z kolei poruszają następne.
Koncepcja Absolutu (Boga) jako Czystej Aktualności, Pełni życia, „myśli myślącej siebie”, stanowi szczyt racjonalnej myśli gr. filozofii. Arystoteles nie rozwiązał jednak problemu związków Absolutu ze światem, a zwł. z człowiekiem, co jest istotne w rozumieniu religii. Niemniej wytyczył najbardziej prawidłową drogę poznania Boga, opartą na analizie świata i zaakcentował transcendencję Boga wobec świata.
Trzeci wielki myśliciel starożytności — Plotyn — sformułował nową koncepcję Absolutu (Boga) o dużym ładunku nie tylko filozoficznym, lecz także religijnym, a nawet mistycznym. Rzeczywistością absolutną, wg Plotyna, jest Jednia, która jest ponad bytem i ponad myślą. Z płodności Jedni, będącej dobrem, które jest ze swej natury rozlewne, pochodzi na mocy koniecznej emanacji druga zasada, niższa od Jedni, lecz także wiecznie istniejąca — Logos. W nim istnieją idee wszystkich rzeczy. Z Logosu, który jest pięknem, pochodzi dusza świata niecielesna i niepodzielna. Stanowi ona ogniwo łączące świat ponadzmysłowy ze światem zmysłowym (dusze ludzkie pochodzą z duszy świata). Poniżej sfery duszy znajduje się sfera świata materialnego, która stanowi kres procesu emanacji. Wszystkie istniejące rzeczy muszą powrócić do swego początku i usiłować połączyć się z Jednią. Dusza ludzka, dzięki oczyszczaniu, koncentracji i kontemplacji, postępując drogą „wzwyż”, powraca do Jedni. W filozofii Plotyna nastąpiło zjednoczenie zasady filozoficznej i Boga religijnego, stało się to jednak za cenę nieuwzględnienia odrębności istotowej Boga od świata. Plotyn zaproponował więc emanacyjną postać panteizmu.

BÓG W STAROŻYTNOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ. Nowy etap w rozwoju myśli o Bogu stanowi fakt pojawienia się chrześcijaństwa i jego spotkanie z filozofią gr., co nastąpiło w pierwszych w. po Chr. Chrześcijaństwo, opierające się na Objawieniu judeochrześcijańskim wniosło nowe źródła wiedzy o Bogu. Wg ST Bóg to żyjąca, jedyna, absolutna Osoba, stworzyciel świata z nicości (creatio ex nihilo), najwyższy prawodawca, mający związki z człowiekiem i ludem izraelskim. NT objawił nową prawdę o Bogu jako Trójcy Osób tej samej natury — Ojcu, Synu i Duchu Świętym, o Chrystusie — Bogu-Człowieku, Odkupicielu człowieka, dzięki któremu człowiek został uzdolniony do uczestnictwa w Bożej naturze.
Pierwsi myśliciele chrześcijańscy, którzy pragnęli przekazać współczesnym prawdę o Bogu i Jego relacji do świata i człowieka, czynili to, posługując się pojęciami wypracowanymi przez myślicieli gr., zwł. Platona i Plotyna. Ich filozofie były uważane za najbliższe prawdzie chrześcijańskiej. Myśl, będąca wynikiem spotkania chrześcijaństwa i filozofii gr., rozwijała się zasadniczo zgodnym rytmem przez kilkanaście wieków, tworząc ogromne, narastające bogactwo myśli chrześcijańskiej. Zaznaczyły się dwa odmienne nurty: 1) dociekania mające na celu zrozumienie i przekaz objawionej prawdy o Bogu, Jego relacji do świata i człowieka zgodnie z zasadą „fides quaerens intellectum”, właściwe dla myśli chrześcijańskiej, nie oddzielającej filozofii od teologii. Było to myślenie oparte na wierze („wewnątrz wiary”); 2) dążenie do opracowania filozofii — w tym naturalnego, rozumowego poznania Boga (czy istnieje i kim jest), które dokonuje się niezależnie od wiary (choć w kontekście wiary). Dzięki temu doszło do ukonstytuowania filozoficznej nauki o Bogu (metafizyka, teologia naturalna).
Aż do XIII w. dominował pierwszy sposób uprawiania myśli chrześcijańskiej, w której przy pomocy refleksji filozoficznej zgłębiano prawdy pochodzące z objawienia judeochrześcijańskiego. Myśliciele starożytności chrześcijańskiej, tacy jak Orygenes, Jan z Damaszku, a zwł. św. Augustyn, wyrażali prawdę o Bogu objawionym, posługując się terminologią zaczerpniętą od znanych i akceptowanych wówczas myślicieli starożytnych. Uważali, że pierwszym źródłem wiedzy o Bogu jest Objawienie i dlatego prawdę o istnieniu Boga afirmuje się przede wszystkim na podstawie wiary. Wyjaśnienia filozoficzne, będące refleksją nad prawdami wiary, mają umożliwić zrozumienie istoty Boga, Jego relacji do świata i człowieka.
Najpełniej uczynił to św. Augustyn, który spośród myślicieli starożytności chrześcijańskiej opracował najbardziej wszechstronnie zagadnienia filozoficzne i teologiczne. Naturę Boga oraz Jego relacje do świata i człowieka wyraził zgodnie z przyjmowaną przez siebie ontologią esencjalną, inspirowaną filozofią Platona i Plotyna. Wg Augustyna istotą bytu jest tożsamość, jedność. Być bytem, to być tym, czym rzecz jest, być samozrozumiałym i jednym. IstotąBoga jest bycie prawdą, bytem i dobrem, przy czym św. Augustyn podkreślał zwł. niezmienność Boga, jedność i niematerialność. Bóg jest stwórcą świata. Aktywność stwórcza Boga polega na udzieleniu bytu, a „być”, znaczy „być czymś”. Św. Augustyn rozumiał stworzenie jako Boski dar tego rodzaju istnienia, które wyraża się w rytmie, liczbie, formie i pięknie, porządku i jedności. Istnienie Boga nie stanowiło dla św. Augustyna problemu: „Zawsze wierzyłem, że istniejesz i że się o nas troszczysz, choć ani nie wiedziałem, co myśleć o Twojej istocie, ani jaką drogą ku Tobie iść lub wracać” (Conf., VI 5, 8). Wskazuje także na drogi niezależnego od wiary poznania, że Bóg istnieje. Najbardziej znany i najlepiej wyrażający sposób myślenia Augustyna jest dowód z prawd wiecznych (noologiczny dowód istnienia Boga). Ludzki rozum poznaje wieczne i niezmienne prawdy i będąc zmiennym jest różny od przedmiotów swego poznania, np. prawdy matematyczne, obecne w każdym myśleniu, nie pochodzą z postrzegania zmysłowego i nie zależą od tego, czy je poznajemy albo, czy się co do nich mylimy. To samo dotyczy mądrości. Ponieważ najwyższe dobro jest wszystkim wspólne, to mądrość, „w której jest ono poznawane i pojmowane”, musi być też „wspólna wszystkim”. Rozwijając tę myśl, św. Augustyn dochodzi do następującego wniosku: „istnieje nieodmienna prawda, zawierająca to wszystko, co jest nieodmiennie prawdziwe, co ani do mnie, ani do ciebie, ani do nikogo trzeciego nie należy, lecz uobecnia się wszystkim w cudowny sposób, jak światło — zarazem tajemne i wszechobecne, i udziela się z całą jawnością temu, kto potrafi ujrzeć niezmienną prawdziwość” (De lib. arb., II 5–39). Rozum, wg św. Augustyna, natrafia wewnątrz siebie na coś absolutnego, wiecznego i niezmiennego: na prawdę. Istnieje więc jakaś rzeczywistość ponad naszym rozumem. „Jeżeli poza tym nie ma już nic znakomitszego, to prawda jest Bogiem; gdyby tak jednakże było, Bogiem byłaby właśnie ta ostateczna realność. Tak czy owak, nie będziesz mógł zaprzeczyć, że Bóg jednak jest” (tamże, II 39).

BÓG W FILOZOFII ŚREDNIOWIECZNEJ. Duże znaczenie dla myśli filozoficznej i teologicznej miała doktryna o Bogu opracowana przez Pseudo-Dionizego Areopagitę, który prawdę o Bogu chrześcijańskim wyrażał za pomocą terminologii Plotyna i Proklosa. Pseudo-Dionizy uważał, że Bóg jest przyczyną, początkiem, istotą i życiem wszystkich rzeczy, „powołuje on to, co będące, do istnienia i utrzymuje je w tym stanie” (O imionach Bożych, I 3).
Uznawał, że Bóg jest ponad-Bytem i ponad-Dobrem, jest także niepoznawalny. „Ponieważ Bóg jest niczym z tego, co istnieje, to nie poznaje się Go w żadnej rzeczy. Jest jednością, która stoi poza bytem, dlatego nie da się Go pomyśleć żadnym ludzkim myśleniem odniesionym do tego, co istniejące” (tamże). Pseudo-Dionizy w sposób szczególny akcentował niepoznawalność Boga i wyeksponował rolę teologii negatywnej. Bóg jest wyższy nad wszelkie słowo, wszelką wiedzę, wszelkie rozumienie, wszelką substancję, ponieważ zawiera, ogarnia, skupia i przenika odwiecznie wszystkie rzeczy. Ostatnią fazę ujęcia Boga stanowi poznanie nadrozumowe, które prowadzi „w prawdziwie mistyczną ciemność poznania” (De Mistica Theologia, I 3). By nią pójść, człowiek musi przejść od myślenia skierowanego na to, co będące i dane, do ekstazy. Tylko wówczas człowiek może uchwycić intuicyjnie odwieczny byt i nad-byt Boga. Stanowi to szczyt i kres teologii negatywnej (tamże, I 1).
Św. Anzelm z Canterbury kontynuował nurt augustyński, rozumiejąc myśl chrześcijańską (teologię) jako „intellectus fidei” — zrozumienie wiary, co wyraził w swojej słynnej zasadzie „wiara poszukująca zrozumienia” (fides quaerens intellectum). W ramach „rozumienia wiary”, przyjmując szczególną więź między „fides” i „ratio”, Anzelm wskazywał na możliwość poznania Boga rozumem na podstawie poznania wielości i zróżnicowania (hierarchicznego) rzeczy. Choć wskazane przez niego drogi poznania Boga miały charakter aposterioryczny, to były formułowane na podstawie platońsko-augustyńskiego rozumienia uczestnictwa (partycypacji). Każdorazowa idea jest immanentną przyczyną wielu określeń przysługujących poszczególnym bytom w zróżnicowany sposób. Wszelka wielość ostatecznie bierze początek z Jedności, dlatego z wielości można o Jedności wnioskować (Monologion). Do historii Anzelm przeszedł jako twórca tzw. dowodu ontologicznego.Dowód ontologiczny Anzelma, aprobowany przez Bonawenturę, Dunsa Szkota, krytykowany przez Ockhama i Tomasza z Akwinu od czasów Kartezjusza stał się ważnym punktem filozoficznej spekulacji o Bogu (Leibniz, Hegel, przedstawiciele logiki matematycznej i filozofii analitycznej).Św. Bonawentura — obok św. Tomasza najwybitniejszy myśliciel chrześcijański XIII w. — był przede wszystkim teologiem. Uprawiając filozofię wyraźnie w kontekście wiary i teologii, wytyczał jej jednak granice, podkreślając obowiązującą w tych granicach samodzielność. Wartość filozofii upatrywał w tym, że wtapia się ona w ład świata, a przez to podporządkowuje się wierze i teologii. Włączona w proces spełniania się wiary, filozofia staje się „zrozumieniem wiary”, narzędziem, stadium w drodze do mistycznego zjednoczenia z Bogiem, co jest celem życia chrześcijańskiego. Poznanie bierze swój początek z miłości i, poprzez spekulację teologiczną, wznosi się ku zjednoczeniu z Bogiem.
W warstwie filozoficznej swojej doktryny św. Bonawentura w oryginalny sposób łączył wątki arystotelesowskie i augustyńsko-anzelmiańskie, zawsze przestrzegając zasady, że filozofia musi się dać prowadzić wierze. Bonawentura rozważał problem filozoficznego poznania Boga. Uwzględnił drogę aposterioryczną — od zmysłowo poznawalnego świata do jego pierwszej przyczyny — i to w potrójnym aspekcie: jako przyczyny sprawczej, wzorczej i celowej (De mysterio Trinitatis, I 1, 11–20). W przekonaniu, że idea Boga jest ideą wrodzoną w duszy człowieka, wskazał także drogę poznania Boga, która wychodzi od doświadczenia wewnętrznego. Poprzez samopoznanie, wychodzące od podstawowych dążeń ludzkiej natury, i z miłości człowieka do najwyższej mądrości, wnioskował o wrodzonej wiedzy o najwyższym dobru. Bonawentura rozwijał także argumentację św. Anzelma przyjmując, że afirmacja istnienia Boga jest nieodłączna od ludzkiej myśli i głęboko w niej odciśnięta, ponieważ Bóg jest w niej obecny. Jeśli obecność Boga w myśli ludzkiej stanowi podstawę wiedzy o Nim, to pojęcie Boga, jakie ma człowiek o Bogu, implikuje Jego istnienie. Pojęcie to zakłada istnienie Boga właśnie dlatego, że gdyby Bóg nie istniał, nie moglibyśmy myśleć o Nim. Jest wiec ono w człowieku bezpośrednim skutkiem wewnętrznej konieczności istnienia Boga, nieustannie oświecającego duszę. Uświadomienie sobie tego faktu jest równoznaczne z dostrzeżeniem, że pojęcie Boga implikuje Jego istnienie. Św. Bonawentura wyjaśniał, że skoro Bóg jest bytem czystym i prostym, niezmiennym i koniecznym, zatem twierdzenie, że Bóg jest Bogiem, jest jednoznaczne z tym, że On istnieje („si Deus est Deus, Deus est”). Bóg, będąc bytem prostym, niezmiennym, koniecznym, jest przede wszystkim Dobrem nie stworzonym (prymat dobra nad bytem), dlatego w relacji człowiek — Bóg, na pierwszy plan wysuwa się miłość, a nie poznanie.
Epokowego zwrotu w dotychczasowej tradycji chrześcijańskiej dokonał św. Tomasz z Akwinu — filozof i teolog. Stworzył w zachodnim chrześcijaństwie pierwszą koncepcję samodzielnej filozofii. Dokonał rozróżnienia i rozdzielenia poznania naturalnego (racjonalnego), jakim jest filozofia mająca za przedmiot istniejący świat, oraz poznania, którego głównym źródłem jest Objawienie przyjęte przez wiarę — teologia. Uwzględniając całe dotychczasowe dziedzictwo myśli, w tym przede wszystkim arystotelesowskiej, stworzył własną, oryginalną wizję rzeczywistości.
Akcentując autonomię rozumu i przypisując mu zdolność samodzielnego poznania prawdy, wskazał na rolę filozofii w teologii. Filozofia i teologia stanowią dwie komplementarne formy mądrości: mądrość filozoficzna, która opiera się na zdolności rozumu do badania rzeczywistości w granicach wyznaczonych przez naturę, oraz mądrość teologiczna, która opiera się na Objawieniu i bada treści wiary, docierając do tajemnicy życia wewnętrznego samego Boga (Jan Paweł II, Fides et ratio, 44).
Akwinata stworzył metafizykę, której punktem centralnym było nowe — w stosunku do zastanej tradycji — rozumienie bytu jako istniejącego konkretu. Wypracował także adekwatną w stosunku do swej metafizyki epistemologię. Wytyczył drogi naturalnego (rozumowego) poznania, którymi można dojść do stwierdzenia konieczności istnienia Boga, jako ostatecznego źródła istnienia wszystkich bytów niekoniecznych (przyczyna sprawcza), Najwyższego Dobra będącego racją stworzenia świata i celem-kresem, do którego zmierza wszystko (przyczyna celowa) oraz podstawy inteligibilności (racjonalności) rzeczy (przyczyna wzorcza).
Drogi poznania Boga przedstawił Tomasz w postaci pięciu argumentów, które wychodząc od doświadczalnie stwierdzalnego istnienia bytów, rozpatrywanych w aspekcie podstawowych aktów: zaistnienia, trwania, niekonieczności związku między istotą i istnieniem, posiadania ustopniowanych doskonałości wspólnych wszystkim bytom (doskonałości transcendentalnych), aktu celowego działania zwł. bytów nierozumnych, dochodzą do konieczności przyjęcia Absolutnej Rzeczywistości — Absolutu Istnienia, Absolutu Osoby. Tomasz, jako jedyny w dziejach filozofii doszedł do takiego rozumienia Absolutu filozoficznego, który jest tożsamy z Bogiem religijnym, zwł. z Bogiem religii chrześcijańskiej. Zarówno filozofia, jak i wiara chrześcijańska (teologia) wskazują na tego samego Boga, na ten sam desygnat. Bóg — Stwórca świata jest tym samym Bogiem, co Bóg — Odkupiciel człowieka. Treść pojęcia Bogaw teologii (wierze) jest bogatsza, poszerzona o źródła nadprzyrodzone przyjęte na mocy wiary. Duns Szkot w wielu kwestiach odwoływał się do filozofii św. Tomasza, ale przeważały u niego tendencje augustyńskie i spekulatywne. Przyjmował filozofię jako wiedzę samodzielną, lecz ograniczył zasięg poznania metafizycznego. Mimo swej samodzielności, filozofia musi się podporządkować wierze, w sytuacji gdyby z jej dociekań wynikały twierdzenia z wiarą sprzeczne. Przedmiotem metafizyki, wg Dunsa Szkota, jest byt jako byt rozumiany w największej ogólności, stojący ponad wszelką kategorialnością, czyli pojęcie bytu, które umożliwi, w pierwszej kolejności, wszystkie inne orzeczenia o przedmiocie. Pojęcie bytu jest jednoznaczne. Stało się ono niezbędnym założeniem w filozoficznym poznaniu Boga. Pierwsze rozróżnienia w refleksji nad pojęciem bytu prowadzą do rozróżnienia między bytem skończonym a nieskończonym. W pytaniu o byt dochodzi się w metafizyce do stwierdzenia istoty spełniającej całkowicie wymogi pojęcia bytu doskonałego. Jest nim Bóg. Metafizyka może o Nim mówić jako o bycie pierwszym, implikując byt nieskończony. Duns Szkot przeprowadził ze ścisłą logiką dowód na istnienie Boga. U podstaw toku rozumowania postawił pytanie, czy wśród bytów znajduje się coś, co jest aktualnie nieskończone. Doszedł do wniosku, że rzeczywiście istnieje coś pierwszego, czemu musi zostać przypisane potrójne pierwszeństwo: w porządku przyczynowości sprawczej, przyczynowości celowej oraz w porządku przewyższania. Skoro istnieje coś, co jest spowodowane (skutek), to konieczne jest przyjęcie czegoś, co jako pierwsze posiada zdolność przyczynowania, a przyczynę siebie ma w sobie samym. Argumentację kończy wykazaniem, że takie coś jest nie tylko możliwe, lecz i rzeczywiste. Potrójne pierwszeństwo przysługuje tylko jednej naturze. Idea dwu natur absolutnych jest wewnętrznie sprzeczna. Potrójnemu pierwszeństwu przysługuje także nieskończoność aktualna. Najdoskonalszym poznaniem Boga, jakie człowiek może zdobyć naturalnym rozumem, jest poznanie Jego nieskończoności (istotny atrybut Boga). W relacji między światem a Bogiem Duns Szkot akcentował autonomiczną i wolną wolę Stwórcy. Wola ma pierwszeństwo przed intelektem, gdyż poznanie nie musi być chciane. Zarówno w Bogu, jak i w człowieku, wola jest odmienna od intelektu i nie podlega jego determinacjom. To właśnie wola, a nie intelekt, odgrywa zasadniczą rolę przy wznoszeniu się człowieka do miłowania Boga. Pod koniec średniowiecza pojawiły się tendencje krytyczne wobec metafizyki, wysuwające na pierwszy plan teorię poznania. Było to dziełem przede wszystkim Ockhama, który zakwestionował możliwość poznania ogólnego i koniecznego, dowartościował udział doświadczenia w poznaniu oraz udział woli w wypowiadaniu sądów. Jego nominalizm, odmawiający obiektywnego odniesienia poznania, kierował refleksję na subiektywne warunki możliwości poznania. Wprawdzie nie negował możliwości poznania Boga naturalnym rozumem, ale ograniczył jego zakres. Argumentację przeprowadzał na podstawie faktu zachowania rzeczy w istnieniu, który domaga się przyczyny zachowującej rzeczy, a ta stanowi podstawę wniosku o przyczynie sprawczej. Można więc, zdaniem Ockhama, udowodnić, że Bóg „istnieje tak, że nie może nie istnieć”. Jedyność takiej istoty może być wykazana tylko z pewnym prawdopodobieństwem. Zakres wiedzy filozoficznej o Bogu jest niewielki. Filozofia może orzekać o Bogu, że jest pierwszą przyczyną wytworzenia i zachowania świata; wszystkie inne orzeczenia o Bogu należą do teologii. Synteza metafizycznej i teologicznej doktryny o Bogu dominowała w kulturze zachodniej aż do XVII w., czyli do czasów nowożytnych. Bóg, o którym traktowały różne filozofie uprawiane w bliższym lub dalszym kontekście teologii, Bóg wiary chrześcijańskiej był tym samym Absolutem Osobowym, Najwyższym Dobrem, wiecznym, niezmiennym, nieskończonym Bytem, który stworzył świat. Uwzględnienie „ratio” i „fides”, choć przebiegało u różnych myślicieliw różny sposób, było wspólną właściwością myślicieli Zachodu. Oddzielenie „Boga filozofów” od „Boga religii” nastąpiło wraz z tendencją sukcesywnego kwestionowania filozofii bytu (metafizyki). Zasadnicze zmiany nastąpiły w filozofii nowożytnej wraz ze zmianą paradygmatu filozofowania — z „filozofii bytu” na „filozofię podmiotu”.

BÓG W FILOZOFII NOWOŻYTNEJ. Kartezjusz był tym myślicielem, który dokonał w filozofii wielkiego zwrotu „antropologicznego” — z myśli realistycznej i zdroworozsądkowej przeszedł ku podmiotowi ludzkiemu jako źródłu poznania (myślenia). Był twórcą nowego paradygmatu filozofowania — filozofii świadomości, przyjmując w punkcie wyjścia prymat myślenia przed poznaniem (cogito ergo sum). Nastąpiło u Kartezjusza, pogłębiane przez następnych filozofów, oderwanie myśli ludzkiej od naturalnego poznawczego kontaktu z istniejącą rzeczywistością pozapodmiotową, zerwanie z postawą realistyczną, w której o poznaniu decyduje istnienie, na korzyść stanowiska, w którym myślenie decyduje o istniejącej rzeczywistości. Samoświadomość (cogito) różni byt ludzki od wszystkich pozostałych bytów. Kartezjusz postulował znalezienie w świadomości ludzkiej niewzruszonej podstawy wszelkiej wiedzy. Podmiotowość ludzka jest transcendentalna — „cogito” daje strukturę przedmiotowi. Immanencja świadomości jest elementem konstytutywnym, ustanawiającym byt. Aktywność podmiotu — myślenie (cogito) i chcenie (volo) — staje się fundamentem prawdy o rzeczywistości. W zaproponowanym przez Kartezjusza, pogłębianym przez Kanta, transcendentalistów niemieckich, zwł. Hegla, a nawet Heideggera, następuje ponowne zjednoczenie (utożsamienie) bytu i myśli, charakterystyczne dla Parmenidesa. Skoro absolutnym źródłem wiedzy o świecie jest ludzka świadomość, w niej, a więc w ludzkim „cogito”, we wnętrzu człowieka Kartezjusz poszukiwał podstawy dla afirmacji Boga. Zwrot „ku podmiotowi” i sposób rozwiązywania problematyki Boga, przyjęte przez Kartezjusza, stanowią decydujący czynnik w ewolucji filozoficznej wiedzy o Bogu (filozofii Boga, teologii naturalnej). Następuje zamknięcie myśli o Bogu w świadomości ludzkiej, w granicach ludzkiego rozumu i perspektywach ludzkich pragnień, bez uwzględniania decydującej roli obiektywnie istniejącej rzeczywistości. Dwa punkty filozofii Kartezjusza zadecydowały o kierunku filozofii nowożytnej, a pośrednio i współczesnej, w dziedzinie problematyki poznania Boga: 1) uznanie, że idea Boga jako nieskończonej, niezależnej, myślącej substancji jest wrodzona jaźni ludzkiej jako przede wszystkim idea nieskończoności; 2) sprowadzenie idei Boga (właściwie idei Boga chrześcijańskiego) do zasady filozoficznej i funkcjonalne potraktowanie Boga, którego istotą jest „być przyczyną” mechanicystycznie rozumianego świata oraz gwarantem pewności ludzkiego poznania.
Przyjmując mechanicystyczną koncepcję świata, w którym wszystko może być wyjaśnione geometrycznymi właściwościami przestrzeni i fizycznymi prawami ruchu, Kartezjusz przypisywał Bogu funkcję przyczynowania tego świata. Istota Boga (sama z siebie powodująca siła istnienia) była określana przez tę funkcję — stworzenia i zachowania mechanicystycznie rozumianego świata. Bóg jest przede wszystkim Sprawcą Natury. Jego istotą nie jest istnieć, lecz stwarzać. Pozwala to uznać w idei Boga podstawę metafizyki, a w związku z zakładaną przez Kartezjusza jednością wiedzy, także fizyki i wszelkich nauk, które z metafizyki czerpią swe zasady. W ten sposób idea Boga stała się punktem wyjścia naukowej interpretacji świata. Redukcja Boga chrześcijańskiego do zasady filozoficznej była oczywista. Wyraźnie to stwierdził sam Kartezjusz: „Przez naturę bowiem ogólnie rozważaną pojmuję teraz nie co innego, jak albo samego Boga, albo ustanowiony przez Boga ład rzeczy stworzonych” (Medytacje o pierwszej filozofii, Wwa 1958, 106). Na takie rozumienie Boga zareagował Pascal: „Nie mogę przebaczyć Kartezjuszowi; rad by chętnie w całej swej filozofii obejść się bez Boga, ale nie mógł się powstrzymać od tego, iż kazał Mu dać szczutka, aby wprawić świat w ruch; po czym już mu Bóg na nic niepotrzebny” (Myśli, 194). Problemy ludzkie, w tym także problem Boga, nie mogą być rozwiązane przez filozofię uprawianą „more geometrico”. Pascal przyjmował inne drogi ich rozwiązania, które określał jako „logikę serca”, akcentując przez to udział woli, pragnienia i zainteresowania w rozwiązywaniu spraw związanych z problematyką Boga. Pascal jest autorem znanego dowodu na istnienie Boga, dowodu zwanego zakładem Pascala. W kwestii istnienia Boga człowiek musi dokonać wyboru: przyjąć je lub odrzucić. Pascal nakłania, by człowiek przed wyborem rozważył, co jest dla niego korzystniejsze. Wchodzi tu w grę jego rozum i wola, wiedza oraz szczęście. Obranie jednej drogi nie jest z uszczerbkiem dla rozumu, trzeba bowiem wybrać. Wybranie Boga jest korzystne dla osiągnięcia szczęścia. „Jeśli wygrasz, zyskujesz wszystko; jeśli przegrasz, nie tracisz nic”. „Ale tutaj jest nieskończoność życia nieskończenie szczęśliwego do wygrania, szansa wygranej przeciw skończonej ilości szans straty i to, co stawiasz, jest skończone. […] Skończone jest niczym w porównaniu z nieskończonym. Należy je przeto wybrać” (tamże, 457).
Inny typ zerwania z chrześcijańską i dotychczas przyjmowaną koncepcją Boga następuje w filozofii Spinozy, który utożsamił Boga ze światem, przyjmując monizm panteistyczny. „To, dlaczego substancja istnieje, wynika także z samej jej natury, albowiem przecież natura jej obejmuje istnienie” (Etyka, I 15). „Ma sam z siebie bezwzględnie nieskończoną moc istnienia, bezwzględnie jest, czyli istnieje” (tamże, I 17). Ale Bóg, który „jest i działa z samej konieczności swej natury” (tamże, I 17, dodatek II), to nic więcej, jak tylko natura. Raczej sam jest naturą: „Deus sive natura”. Bóg „jest absolutną istotą, której konieczność wewnętrzna czyni koniecznym zaistnienie wszystkiego, co jest, tak że On jest absolutnie wszystkim, co jest, tak jak wszystko, co jest, zawiera w sobie koniecznie wieczną i nieskończoną istotę Boga” (tamże, II 45). Teizmu bronili w swoich filozofiach G. W. Leibniz oraz Ch. Wolff. Kontynuowali oni nastawienie racjonalistyczne i spekulatywne. Wg Leibniza, który dla obrony doskonałości świata, będącego dziełem Boga, wypracował specjalną dziedzinę filozoficzną — teodyceę, Bóg był doskonałą monadą, która stwarza i reguluje działanie wszystkich pozostałych, mniej doskonałych monad. Jego główny dowód uznaje Boga jako jedyną, możliwą do przyjęcia przyczynę istot, a przez to jako konieczny Byt, którego istota zawiera istnienie „lub w którym możliwość jest wystarczająca, by wydać aktualność […]. Bóg sam, czyli konieczny byt, ma ten przywilej, że jeżeli Jego istota jest zrozumiała bez sprzeczności, musi koniecznie istnieć” (Monadologia, 44–45).
Racjonalistyczna koncepcja Kartezjusza stała się jednym ze źródeł deistycznej koncepcji Boga i naturalnej religii Herberta z Cherbury. Deizm stał się sztandarowym poglądem myśli oświeceniowej. Przedstawiciele deizmu uważali, że istnieje Bóg jako Stwórca świata i jego ładu, określając go jako „Zegarmistrz świata” (B. de Fontenelle) czy „Najwyższy Inżynier świata”, „Najwyższa Zasada samozrozumiałości natury”. Odrzucali natomiast aktualne związki świata i człowieka z Bogiem, czyli odrzucali prawdę o Bożej Opatrzności. Był to rzeczywiście „Bóg filozofów”, „Bóg skrajnego rozumu”, dopasowany do mechanicystycznie rozumianego świata. Myśliciele Oświecenia odrzucali pozaracjonalne źródła wiedzy o Bogu (Objawienie) i prowadzili ostrą krytykę chrześcijaństwa. Jeśli przyjmowali religię, to mogła to być jedynie religia naturalna. Nową sytuację w dziedzinie poznawalności Boga stworzyli dwaj wybitni empiryści angielscy, J. Locke i D. Hume. Zanegowali oni funkcję Boga jako podstawy pewności poznania (tradycja Kartezjusza) oraz wrodzoność idei Boga. Hume dokonał krytyki dotychczasowego rozumienia substancji i przyczynowości, a więc zanegował możliwość metafizycznej wiedzy o Bogu, uważając, że problem Boga jest problemem wiary, a nie wiedzy. Takie stanowisko dało impuls do rozwoju fideizmu.
Pogłębienie podmiotowego punktu wyjścia w filozofii nowożytnej nastąpiło u I. Kanta, który swoim „przewrotem kopernikańskim” wyposażył podmiot ludzki w aprioryczne schematy, wg których dokonuje się ujęcie wrażeń dostarczanych przez świat materialny — tworząc w ten sposób przedmiot poznania. Rzeczy same w sobie natomiast są niepoznawalne. Sformułował on nową koncepcję nauki. Poznać naukowo — to wyrazić możliwe do zaobserwowania związki między faktami w relacjach matematycznych. Ponieważ Bóg nie jest przedmiotem poznania empirycznego (w formach przestrzeni i czasu), nie może być przedmiotem poznania naukowego (racjonalnego, teoretycznego). Uznając niepoznawalność istnienia Boga na poziomie teoretycznym (agnostycyzm), Kant przyjmował ideę Boga (obok idei duszy i świata), jako ideę rozumu teoretycznego, mającą funkcje unifikujące poznanie. Kant poddał ostrej krytyce dowody na istnienie Boga. W jego koncepcji nauki nie było miejsca na metafizykę. Istnienie Boga związał z porządkiem praktycznym. Uważał, że stanowi on postulat porządku praktycznego (moralnego). Wiara w Boga jest konieczna, aby zabezpieczyć porządek moralny. Rozum praktyczny zależny jest od woli. Wola staje się więc u Kanta źródłem nie tylko porządku moralnego, lecz także afirmacji istnienia Boga.
Nowe impulsy i nowe idee dotyczące rozumienia Boga pojawiły się wraz z wielkimi systemami idealistów niemieckich. Kontynuując tradycje pokartezjańskie i pokantowskie budowali systemy, które miały wyjaśnić całą rzeczywistość. Mimo metafizycznego nastawienia pogłębiały subiektywizm, konstruktywizm i idealizm. Byt, rzeczywistość, w tym także Byt Absolutny, zostają wyprowadzone z idei, z jaźni.
Idea Absolutu, pełniąca ważną rolę w filozofii Fichtego, Schellinga i Hegla, związana była z charakterem filozofii transcendentalnej, który u tych myślicieli jeszcze się pogłębił. Absolut oznacza nieskończoność, nieograniczoność, bezwzględność — odpowiadające pojęciom najwyższej idei, zasady. Dla Fichtego Absolut był czystą, twórczą jaźnią, niesubstancjalną i nieświadomą, wyrażał się w skończonych bytach rozumnych, które w sobie utrzymuje. Wg Schellinga, absolut jest tożsamością podmiotowości i przedmiotowości, przyrody i ducha, rzeczywistością wszechogarniającą, Absolut jest nieskończonym, wiecznym rozumem obiektywnym, w którym tożsame jest to, co świadome i nieświadome, „ego” i „non-ego”. W filozofii Schellinga nastąpiło ujęcie porządku subiektywnego „ego” oraz obiektywnego porządku natury jako pochodzących w tej samej mierze od Absolutu.
W filozofii Hegla Absolut stanowi całość, która przechodzi dialektyczny rozwój od idei, jako bytu w sobie, poprzez przyrodę jako byt wyalienowany, do człowieka, który jest bytem w sobie i dla siebie. W człowieku, poprzez ducha ludzkiego, Absolut ujawnia się ostatecznie jako byt w sobie i dla siebie. Bóg jest więc nieodłącznie związany z człowiekiem, a przez to człowiek staje się ubóstwiony. Człowiek jest objęty dialektycznym procesem stającego się Boga. Szczyt boskości pozbawiony jest osobowości, a nawet samoświadomości. Bóg — wg Hegla — jest rzeczywistością stającą się i jest immanentny w stosunku do tego, co się staje poza nim i co sprawia, że On istnieje. Cały wszechświat, niemniej niż człowiek i jego historia, staje się koniecznym etapem świadomości Absolutu.
Ewolucyjność Boga, „Bóg immanentny w stosunku do świata”, „Bóg stający się w człowieku” w ludzkiej świadomości, Bóg stający się w historii — to główne cechy nowej koncepcji Boga, prezentowanej na różne sposoby przez Hegla (dialektyczne stawanie się absolutnego ducha), Fichtego (absolutna jaźń) i Schellinga (absolutna identyczność podmiotu i przedmiotu). Nie istnieje Bóg poza historią, Bóg nie jest rzeczywistością „gotową”, jest identycznością żyjącą, która w dynamicznym procesie staje się. Jest wiecznością w świecie i człowieku — „historyczną podstawą i sensem całej rzeczywistości, jej Alfą i Omegą”. „Usprawiedliwieniem” istnienia Boga jest więc historia i jej rozwój. Koniecznym warunkiem istnienia Boga jest uświadomienie Go sobie przez człowieka. Bóg jest więc korelatem świadomości ludzkiej, zwł. świadomości absolutnej, danej w historii. Dialektyczny monizm panteistyczny idealistów niemieckich pogłębił rozziew między Bogiem filozofii a Bogiem Biblii — stwórcą świata transcendentnym wobec świata. Ewolucyjna koncepcja Boga Hegla weszła w obieg myśli XIX i XX w.
Heglowska koncepcja Absolutu stała się przedmiotem rozbieżnych interpretacji. Radykalne różnice istniały między interpretacjami prawicy i lewicy heglowskiej. O ile prawica była skłonna dopatrzeć się w filozofii Hegla chrześcijańskiej koncepcji Boga, o tyle lewica heglowska odrzuciła heglowską koncepcję Boga jako Absolutnego Ducha i dała inspirację dla rozwiązań ateistycznych. Filozoficznie wiążą się one przede wszystkim ze stanowiskiem Feuerbacha, który zanegował istnienie Boga poza ludzką myślą (świadomością). Religia jest relacją „ja-ty”, ale „ty”, czyli Bóg, jest stworzony przez człowieka. Jest projekcją ludzkich, przysługujących gatunkowi ludzkiemu najlepszych cech. Człowiek jest bogiem człowieka.
Pojawił się motyw ateizmu, odrzucającego Boga w celu dowartościowania człowieka. Należy tu zaliczyć ateizm marksistowski, dążący do wyeliminowania Boga i religii, by przekształcić warunki ekonomiczno-społeczne i stworzyć idealne warunki życia na ziemi. W imię dojrzałości i samodzielności człowieka Nietzsche ogłasza „śmierć Boga”; Freud i Sartre czynią to, aby człowiek był absolutnie wolny.

BÓG W FILOZOFII XX W. Problematyka Boga w różnorodny sposób pojawiała się w głównych nurtach filozofii XX w.: w filozofii klasycznej (tomizm); egzystencjalizmie; w fenomenologii; w filozofii dialogu i spotkania; w filozofii analitycznej; w filozofii scjentystycznej (powiązanej z naukami). Filozofia klasyczna (metafizyka) jest uprawiana w XX w. w dwu znaczących nurtach: w realistycznej filozofii bytu istniejącego oraz w tomizmie transcendentalnym. Realistyczną filozofię bytu istniejącego (tomizm egzystencjalny) rozwinął w XX w. É. Gilson i J. Maritain, w Polsce M. A. Krąpiec; wydobyli oni z doktryny św. Tomasza egzystencjalną koncepcję bytu oraz ukazali doniosłość rozumienia bytu dla całej wizji rzeczywistości.
Poznanie Boga dokonuje się w filozofii bytu — metafizyce (której przedmiotem jest rzeczywistość świata realnie istniejących ludzi, rzeczy, działań), dążącej do ostatecznego wyjaśnienia tej rzeczywistości przez wskazanie na konieczny czynnik realny, uniesprzeczniający fakt istnienia rzeczywistości (metoda uniesprzeczniania). W metafizycznej analizie świat okazuje się zbiorem bytów wielorako złożonych i powiązanych proporcjonalnymi relacjami (byt jest analogiczny). Podstawowe złożenie, które konstytuuje samą bytowość każdego istniejącego konkretu, występuje we wszystkich bytach niekoniecznych, jest relacją konkretnej istoty do proporcjonalnego do niej istnienia (akt — podstawa faktyczności i jedności bytu złożonego). Taki złożony analogicznie sposób istnienia wszystkich bytów otaczającego nas świata domaga się przyjęcia, jako racji ostatecznie tłumaczącej, bytu absolutnego, absolutnie niezłożonego czystego istnienia. Byt istniejący realnie, analogicznie złożony, posiadający właściwości transcendentalne (przysługujące w różnym stopniu wszystkim bytom), wskazuje na pierwszą rzeczywistość, która jest pełnią istnienia, bytem jedynym, absolutną prawdą, absolutnym dobrem i pięknem. Świat jest od niej pochodny i stanowi ontyczną wspólnotę (partycypacja bytu).
Znaczące ośrodki tomizmu egzystencjalnego znajdują się w USA, Kanadzie, w Polsce (lubelska szkoła filozofii klasycznej, stworzona przez M. A. Krąpca, S. Swieżawskiego, S. Kamińskiego, K. Wojtyłę). „Filozofia bytu jest w ramach chrześcijańskiej tradycji metafizycznej filozofią dynamiczną, która postrzega rzeczywistość w jej strukturach ontologicznych, sprawczych i komunikatywnych. Czerpie swą moc i trwałość z faktu, że punktem wyjścia jest dla niej sam akt istnienia, co umożliwia jej pełne i całościowe otwarcie się na całą rzeczywistość, przekroczenie wszelkich granic i dotarcie aż do Tego, który wszystko obdarza spełnieniem” (Jan Paweł II, Fides et ratio, 97).
Tomizm transcendentalny jest nurtem, który powstał w wyniku próby powiązania klasycznej metafizyki z metodą transcendentalną (kantowską) i stanowi drogę od świadomości do bytu i do bytu absolutnego (K. Rahner, J. B. Lotz, Coreth).
Argumentacja za istnieniem Boga opiera się na wykazaniu niezbędności odniesienia ludzkich aktów do jakiegoś absolutnego horyzontu. Podstawą afirmacji istnienia Boga jest więc stwierdzenie, w skończonych aktach ludzkiego ducha, nieskończonego horyzontu („skąd” i „dokąd”). Horyzont ten jest nietematycznie współdoświadczany we wszystkich aktach ducha ludzkiego, a następnie tematyzowany w namyśle nad nim.
Doświadczenie transcendentalne (doświadczenie „ja” ludzkiego i jego aktów) jest doświadczeniem odniesienia ducha ludzkiego do całości bytu, do nieograniczonego horyzontu, „tła”. Nazywanie tego horyzontu Bogiem jest uświadomieniem sobie, że napotykamy w nim tę samą relację człowieka do całości bytu, którą wyraża także zastane w naszym języku słowo „Bóg”. Egzystencjalizm jest (w zakresie problematyki istnienia Boga) nurtem zróżnicowanym. To, co wspólne — to nastawienie antropologiczne, pierwszeństwo osoby w stosunku do świata, dziejowy charakter człowieka, który nie jest ani substancją, ani duchem — jest egzystencją. W odniesieniu do problematyki Boga, w egzystencjalizmie wyraźnie zaznaczają się trzy postawy: 1) neutralna — charakterystyczna dla głównego przedstawiciela filozofii egzystencjalnej — M. Heideggera. Przyjmując epistemologiczny transcendentalizm, zajmował się przede wszystkim problemami epistemologicznymi. W tej perspektywie nie pojawia się problem Boga. W swojej ontologii, odróżniając Dasein (istnienie ludzkie), Seiende (istniejące) oraz Sein (bycie), Heidegger wyraźnie zaznaczał, że nie należy utożsamiać Sein z Bogiem i ostro krytykował metafizykę zachodnią, przypisując jej uprzedmiatawiające tendencje, podważał sens filozofii Boga jako onto-teologii; 2) negatywna — reprezentowana przez Sartre’a, A. Camusa i M. Merleau-Ponty’ego, którzy głosili postulatywny ateizm w imię wolności człowieka (Sartre) i ludzkiej solidarności (Camus); 3) pozytywna — problematyką Boga zajmowali się wprost i przyjmowali stanowisko teistyczne, różnie je uzasadniając: G. Marcel, S. Kierkegaard, K. Jaspers. Kierkegaard, w dyskusji z koncepcją absolutu Hegla, przyjmował koncepcję egzystencji religijnej, która polega na poznaniu siebie przed Bogiem, obecnym w Chrystusie. Wg Kierkegaarda — byt Boski, wieczny, niezmienny, musi się człowiekowi wydawać paradoksalny, niepojęty, wywołując „lęk i drżenie”. Człowiek dąży do nieskończoności i równocześnie broni się przed nią. Opowiedzenie się za religią, która zmusza do zmiany życia (postawa religijna wiąże się z postawą etyczną), stanowi dla człowieka ciężką decyzję: „albo — albo”. Nie ma tu miejsca na kompromis, dlatego wiara jest „skokiem” w ciemność. Człowiek wybiera Boga, bo czuje, że sam jest czymś więcej niż tym, co może zrealizować w ciągu swego ograniczonego życia. Ma świadomość, że w formach skończonych nigdy nie jest pełnią. Marcel w swojej filozofii akcentował intencjonalny charakter ludzkiej egzystencji. Człowiek w swojej strukturze jest otwarty na „ty” ludzkie i na „Ty” Absolutne, Boskie. Potrzeba transcendencji stanowi ontologiczny wymóg — „wymóg bytu”. Jego wyrazem jest tajemniczy apel, który pochodzi z wnętrza ludzkiego „ja” i wzywa do przekroczenia siebie w kierunku „Ty” Boskiego. Urzeczywistnienie więzi z innymi jest warunkiem istnienia człowieka. Istnienie (esse) jest zawsze współistnieniem (coesse) — bytowanie (être) jest zawsze współbytowaniem (coêtre). Człowiek pragnie komunii, wspólnoty doskonałej, której nie mogą zapewnić związki międzyludzkie. Z głębi ludzkiego „ja” wypływa więc apel domagający się zupełnego, nie narażonego na zdradę oddania się (darowania się) drugiemu. Taką pełną komunię może człowiek urzeczywistnić, łącząc się z „Ty” absolutnym, z Bogiem. Komunia ludzkiego „ja” z Bogiem wyraża się przede wszystkim w wierze, nadziei i miłości. Są to zasadnicze formy partycypacji ludzkiego „ja” w Boskim „Ty”.
Poznanie Boga (otwarcie się na Boga) jest możliwe, zdaniem G. Marcela, tylko na drodze wewnętrznego doświadczenia, a nie na drodze racjonalnego dyskursu. Bóg stanowi Tajemnicę, wobec której zawodzi wszelka próba racjonalizacji. Boga poznaje się w osobowym spotkaniu, w akcie wiary, jako absolutne i ukryte źródło sensu, jest On obecny w interpersonalnym życiu. Bóg w filozofii Marcela jest racją uzasadniającą i usensowniającą wewnętrzne przeżycie człowieka (wiarę, nadzieję i miłość). Transcendentne „Ty” jest początkiem i kresem wędrówki człowieka, który jest „homo viator”, jest ostateczną odpowiedzią na ludzki apel, „Ucieczką Absolutną” dramatu ludzkiego życia. Podobnie rozwiązywał problem Boga Jaspers. Spotkanie z sobą, z „granicami wszechogarniającego”, którym — jak określa Jaspers — jestem ja sam, kieruje poszukiwania jednostki ku innemu Wszechogarniającemu, ku Bytowi, od którego człowiek pochodzi i jest jego częścią. Byt, który odkrywa człowiek wewnątrz horyzontów interpretacji, ukazuje na różne sposoby rzeczywistość niezależną od owych horyzontów. U podstaw leży wiara. Uwierz — napisał Jaspers — a wszystko stanie się znakiem Bytu Transcendentnego, lecz zwątp — a wówczas granice przemieniają się w groźbę nicości. Doświadczenie sytuacji granicznych prowadzi na drogę wiodącą bądź do nicości, bądź do bytu.
Wg Jaspersa, szyfrem najbliższym Transcendencji jest poszukiwanie Boga nie w systemach metafizycznych ani w naturze i historii, lecz w samym człowieku, jego egzystencji. Skończony byt ludzki nie może uchwycić nieskończoności, ale skończony byt ludzki może spotkać nieskończoność i ogarnąć Tego, który jest spełnieniem czasu. Jest to ujęcie egzystencjalne, nie zaś teoretyczne, ujęcie, jakiego dokonuje ludzka wola. Fenomenologia obejmuje różne stanowiska, które łączy koncepcja poznania jako sposobu dania bezpośrednio i naocznie czegoś, co da się wydobyć na jaw, ale nie za pomocą wnioskowania, lecz samym sposobem ujęcia w tym, co bezpośrednio i naocznie dane. Dany jest więc źródłowo sam przedmiot poznania. Podstawowa zasada fenomenologii: „każda źródłowo prezentująca naoczność jest źródłem prawomocności poznania, wszystko, co się nam w »intuicji« źródłowo przedstawia, należy po prostu przyjąć jako to, co się prezentuje, ale jedynie w tych granicach, w jakich się prezentuje” (E. Husserl, Idee, I 24). W ramach szkoły fenomenologicznej wyróżnić trzeba: idealistyczną fenomenologię transcendentalną Husserla; obiektywistyczną fenomenologię ejdetyczną (m.in. M. Scheler, R. Ingarden). Problemu absolutu można dopatrzeć się w fenomenologii transcendentalnej Husserla, który badając przebieg czystej świadomości, dostrzegł jej teleologiczność i „dorzeczny” charakter. W jego ujęciu Absolut byłby nasuwającą się racją o charakterze teleologicznym dla procesów konstytutywnych zachodzących w czystej świadomości. Można tu mówić co najwyżej o idei absolutu. W fenomenologii Ingardena problem Boga występuje w ontologii, którą rozumiał jako naukę o czystych (idealnych) możliwościach. Wyróżniając cztery typy bytu (idealny, intencjonalny, realny i absolutny), uważał on, że byt absolutny jest jednym z koniecznych warunków istnienia bytów realnych (czasowych i zmiennych). Ingarden nie wypowiedział się wprost na temat realnego istnienia Boga. Przedstawicielami teistycznej orientacji w fenomenologii byli H. Conrad-Martius, M. Scheler, E. Stein.
Przyjęty punkt wyjścia i metoda fenomenologiczna nie stanowi dogodnej drogi do poznania Boga. Bóg bowiem nie jest i nie może być przedmiotem doświadczenia bezpośredniego, ujęcia istotowego itp. W ramach nurtu fenomenologicznego nastąpiło więc przesunięcie punktu zainteresowania wprost z problematyki Boga na problematykę religii. Dokonał tego Max Scheler, który stworzył fenomenologię religii jako istotową teorię (eidologię) religijnego aktu i przedmiotu. Scheler — tworząc fenomenologię religii — usiłował odpowiedzieć na kantowski bodziec, by religię oddzielić od metafizyki. Stwierdził lapidarnie: „religia nie żyje z łaski metafizyki” (Problemy religii, Kr 1995, 62).
Scheler przyjmował istnienie swoistego doświadczenia religijnego, świadomości religijnej. Z niej wypływają akty religijne, które w swoim istotowym charakterze należą konstytutywnie do ludzkiej świadomości. Akty religijne są aktami intencjonalnymi skierowanymi wprost na boskość i świętość. Istnieje więc korelacja między religijnym aktem i przedmiotem. Oczywistość, z jaką przedmioty te dane są aktowi religijnemu jest pierwotna i nie pochodzi od innych oczywistości. „Pierwszą pewną prawdą wszelkiej fenomenologii religii jest to, że człowiek, na jakimkolwiek stopniu swego rozwoju religijnego by się znajdował, zawsze i od razu spogląda w sferę bytu i wartości zasadniczo odmienną od całego pozostałego świata doświadczenia, która ani nie jest z niego wyprowadzona, ani na drodze jego idealizacji wydobyta, a dostęp do niej jest możliwy wyłącznie w akcie religijnym” (tamże, 110).
Dzięki naturalnym aktom religijnym człowiek widzi, ujmuje je myślowo i odczuwa zasadniczo we wszystkim i przez wszystko, co jest mu jeszcze dane w swym istnieniu i wyposażeniu, otwierający się przed nim („objawiający mu się”) pewien byt, który posiada przynajmniej dwa istotowe określenia: „jest bytem absolutnie istniejącym i świętym”. Czymś pierwotnie danym i nie dającym się z niczego wywieść jest sfera fenomenów, które wyłaniają się poprzez ducha w akcie religijnym, sfera tego, co Boskie. W akcie religijnym przedmiot aktu przedstawia się jako rzeczywistość, której ten akt zawdzięcza swą rację bytu. Przedmiot aktów religijnych jest zarazem przyczyną ich istnienia. Konieczność dokonywania aktów religijnych implikuje więc konieczność, przez którą w akcie Nosiciel wszelkich wartości Świętości, a więc Bóg, jest zakładany w sposób realny. Człowiek — wg Schelera — jest duchem, który ze swej istoty skierowany jest na boskość i świętość. „Przedmioty religijne”, „boskość i świętość”, są więc istotnie związane z układem aktów religijnych i są tym, co wypełnia ich intencje. Zgodnie z zastosowaną przez Schelera metodą transcendentalną człowiek jakby uprzedmiotawia coś z siebie w swoich aktach i w ten sposób jest tym, kto współkonstytuuje boskość. Bóg niezależny od świadomości ludzkiej, (poza świadomością religijną) nie istnieje. Wiąże się to z przekonaniem o pewnej boskości człowieka. Scheler określa człowieka jako „mikr“jeoc [mikrótheos]”. „Człowiek to również byt, w którego wolnych decyzjach Bóg jest w stanie urzeczywistnić i uświęcać swą czystą naturę. Powołanie człowieka to coś więcej niż tylko bycie »dzieckiem« skończonego w swej doskonałości Boga. W swym bycie człowiek — jako podmiot decyzji — nosi wyższą godność współbojownika, co więcej współtwórcy Boga, który w światowej burzy, na czele pochodu wszystkich rzeczy ma nieść sztandar boskości, sztandar urzeczywistniającej się dopiero w procesie rozwoju świata deitas” (Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, W-wa 1987, 426). Wpływ Hegla na Schelera rozumienie Boga jest widoczny.
Jako wynik spotkania fenomenologii filozoficznej i religioznawstwa empirycznego rozwinęła się analiza i interpretacja fenomenu religii dokonywana przez takich religioznawców jak M. Eliade, R. Otto, G. van der Leeuw. W ramach stworzonej przez nich fenomenologii religii dokonano interesujących opisów i ujęć strukturalnych zjawisk religijnych. Interpretacja ich nosi zawsze ślady metody transcendentalnej, zakładającej odpowiedniość struktur podmiotowych i przedmiotowych. Kontakt z sacrum jest możliwy dzięki przyjęciu pewnego a priori religijnego w ludzkiej świadomości np. a priori sacrum (M. Eliade), aprioryczny sensus numinis (R. Otto).
Dzięki fenomenologii, a pośrednio dzięki Kantowi z jego skrajnym agnostycyzmem w dziedzinie poznania Boga i wykluczeniem metafizyki — znika z pola widzenia filozofia Boga (teologia naturalna) na korzyść fenomenologii religii. Dokonuje się też transformacja pojęcia Boga jako przedmiotu odniesienia religijnego. Pojawia się kategoria sacrum współkonstytuowana przez człowieka. Szeroko rozumiany nurt fenomenologiczny wydał nowe formy ujmowania problematyki Boga. Chodziło o ujęcie filozoficzne, które w swojej istocie nie różni się od religijnego. Są to: filozofia dialogu (M. Buber, M. Marcel); filozofia spotkania (E. Lévinas, F. Rosenzweig); fenomenologia „daru” (J. L. Marion). Wspólne wszystkim związanym z tymi nurtami myślicielom jest dążenie do przełamania struktury „cogito”, czyli myśli intencjonalnej Husserla oraz emocjonalnej myśli Schelera.
Filozofia dialogu. Choć u Schelera występowały już elementy myśli dialogicznej (prymat miłości przed poznaniem), to jednak dopiero u Bubera myśl w najściślejszym sensie jest dialogiczna. „Dialogiczność jest zawarta w strukturze świadomości, która pierwotnie jest dialogiczna, a potem rodzi się intencjonalność. Przeświadczenie o istnieniu „ty” jest głęboko ugruntowane w świadomości ludzkiej, odznacza się aprioryczną oczywistością”. M. Buber przyjmuje „relacyjne” rozumienie człowieka-osoby. „Ja” potrzebuje „ty”, by stać się osobą czyli relacja dialogowa „ja-ty” konstytuuje „ja” osobowe, które w postawie zaangażowanej i odpowiedzialnej prowadzi dialog z „ty”. Ostatecznym partnerem człowieka a zarazem podstawą wszelkiego dialogu jest „Ty” Boże, które człowiek odnajduje w związkach międzyosobowych. Odkąd dotknęliśmy „Ty”, jesteśmy dotknięci oddechem życia wiecznego. Nie znajdzie się Boga pozostając w świecie, ani opuszczając świat, ale podążając ku owemu wiecznemu „Ty” całym swym bytem, ofiarowując Mu wszystko. Bóg — wg Bubera — jest najwyższym „Ty”, przed którym człowiek chce pozostawać w wiecznej adoracji. Osobowość stanowi najwyższy atrybut Boga, który umożliwia wejście z Nim w dialog. Objawienie — to ciągła ludzka odpowiedź na wezwanie „Ty”, którego śladem jest przymierze pomiędzy Bogiem a ludem Izraela. Dialog z wieczystym „Ty” polega na słuchaniu i na patrzeniu. Człowiek urzeczywistnia się w decyzjach moralnych, przy czym Buber nadał moralności zabarwienie religijne. Adekwatnym filozoficznym poznaniem Boga jest wiara jako dialog z Bogiem objawiającym się w świecie i w sytuacji. Objawienie jest obecnością „Ty” Bożego, które przynosi wierzącemu pewność sensu życia, realizowanego w uświęcaniu codzienności (kantowski prymat etyki nad poznaniem). Filozofia spotkania. Myśliciele wywodzący się z tradycji judaistycznej (E. Lévinas, F. Rosenzweig, H. Cohen) w nawiązaniu do pewnych elementów myśli kantowskiej (prymat etyki) oraz tradycji judaistycznej stworzyli nurt myślowy, akcentujący „bycie dla innego” jako „bycie ku Bogu”, zw. filozofią spotkania. Lévinas uważał, że z powodu ogromu zła spowodowanego przez narodowy socjalizm, którego najjaskrawszym dowodem było Auschwitz, nastąpiła nieobecność Boga w świecie, jakby dziura w dziejach, nie można więc w XX w. wprost myśleć o Bogu, choć idea nieskończoności (Kartezjusz) jakoś w człowieku się pojawia. Zdaniem Lévinasa w takiej sytuacji trzeba myśleć w innym znaczeniu niż w sensie poznawczym. Także główne pytanie, jakie należy stawiać, dotyczy nie sensu bycia, lecz sprawiedliwości bycia (sens etyczny). Relacja człowieka do Boga to relacja do drugiego. Drugi — jego twarz — jest sposobem, wg którego Słowo Boże daje się usłyszeć. Bóg przybiera twarz innego. Fundamentalna jest więc relacja etyczna, która jest „miejscem” nawiedzenia przez Boga. Twarz bowiem jest śladem Boga. Spotkanie z twarzą drugiego stawia wobec źródła transcendencji twarzy. Źródłem i gwarantem tej transcendencji jest Bóg. „Być dla innego” — to zmierzać do Boga. Wprawdzie Bóg nawiedza myśl, ale jest nietematyzowalny. Świadectwo etyczne jest objawieniem, które nie jest poznaniem. „Umrzeć za Niewidzialnego” — to prawdziwa metafizyka. Kto spełnia ten akt miłości, osiąga najwyższą wiedzę i poznanie Boga. W filozofii spotkania Lévinasa nie ma więc wprost relacji człowieka do Boga. Bóg bowiem jest nieobecny na żadnym z horyzontów świata. Relacja do Boga sprowadza się do relacji etycznej. Takie rozwiązanie prowadzi do etycznego deizmu.
Fenomenologia „daru”. Kontynuując myśl Husserla, Heideggera, Lévinasa, Pseudo-Dionizego, J. L. Marion — w ramach tzw. fenomenologii miłości większej niż bycie — sformułował koncepcję „Boga bez bycia”. J. L. Marion wystąpił z ostrą krytyką wszelkich poznawczych ujęć dotyczących Boga, które wg niego powodują „zaćmienie Boga”. Wszystko, co człowiek mówi o Bogu na poziomie poznania, łącznie z terminem „Bóg” — to idole. Zastępują one prawdziwego Boga skończonymi obrazami Boga, które uznaje się za rzeczywistość. Proponuje więc odrzucić wszelkie idole i zastąpić je ikoną. Ikona stanowi pośredniczący obraz, w którym podstawowa intencja wypływa nie z człowieka lecz zstępuje niejako od samego Boga i porywa wzrok ku temu, co niewidzialne. W ikonie zawiera się dystans, który przebył Bóg w geście miłości w poszukiwaniu człowieka. Dystans wchodzi w definicję miłości. Miłość to przemierzanie dystansu między mną a drugim, wychodzenie ku drugiemu, dawanie siebie, wyzucie, kenoza. Najdoskonalszą ikoną miłości Boga, będącej w centrum filozofii Mariona, jest Chrystus. Bóg jest Niedosiężny i Nienazwany, jest Nieskończonością Dobra (ponad bytem), który dystans dobroci pokonuje przez miłość. Miłość apeluje do miłości. Partycypacja w Bogu nie jest uczestnictwem w Bycie lecz w Miłości Ojca do Syna, która jest najdoskonalszym zespoleniem dystansu i bliskości. Ponieważ Bóg nie jest zależny od bycia, staje się w darze i darem dla nas. „Tylko miłość nie musi nic. I Bóg kocha bez bycia”. Marion reprezentuje ten nurt filozofii współczesnej, która znosi odrębność porządku naturalnego i nadprzyrodzonego, poznania i wiary. Marion — podobnie jak X. Tilliette — zajmuje się osobą Chrystusa i Jego działaniem. Ich refleksję można określić jako chrystologię filozoficzną.

Powrót