Problematyka Boga a nauka.

Formalnie biorąc, nauka — w sensie nauk szczegółowych — powinna być neutralna w stosunku do problematyki Boga i religii. Jest takim typem poznania, w którym problem Boga się nie pojawia. Faktycznie pozytywizm dopuszczał filozofię, która miała stanowić uogólniającą syntezę wyników badań naukowych. W takiej filozofii pojawił się problem absolutu jako: Ludzkość (A. Comte), Materia, Postęp, Wielka Istota — Absolut immanentny w stosunku do świata. W powiązaniu ze scjentyzmem powstały: a) filozofia jako metanauka: neopozytywizm i filozofia analityczna; b) filozofia jako uogólniająca synteza czy dopełnienie nauk, z którą na różny sposób wiąże się problem przyczyny istnienia kosmosu lub jego struktury. Przedmiotem badań tych nurtów nie jest świat rzeczy, lecz język, a głównym pytaniem — pytanie o „znaczenie słów”. W przypadku pytania o Boga, przedmiotem rozważań jest forma językowa uzasadnienia i językowo ustalone kryteria tego, czy uzasadnienie może być uznane za wystarczające, a więc znaczenie języka religijnego oraz zasadność twierdzeń religijnych. Neopozytywizm i filozofia analityczna stanowią wielki i zróżnicowany nurt, który w ciągu przeszło siedemdziesięciu lat istnienia przeszedł ogromną ewolucję w kwestii traktowania języka religi, a pośrednio problemu Boga i religii. Wyróżnia się trzy podstawowe etapy: pierwszy — radykalnie negatywny. Na podstawie dogmatu logicznego empiryzmu i zasady weryfikacji (sensowne są zdania posiadające empiryczną weryfikację) twierdzono, że zdanie „Bóg istnieje” i wszelkie zdania religii są bezsensowne, gdyż nie podlegają weryfikacji empirycznej (A.-J. Ayer, K. Nielsen). Drugi etap stanowi obrona sensowności języka religijnego i szukanie sposobów jej wykazania przez: koncepcję weryfikacji eschatologicznej (J. Hick); charakter niepropozycjonalny języka religijnego (działanie za pomocą słów); performatywna funkcja języka religijnego (J. Austin). Wówczas twierdzenia religijne są uzasadnionymi „formami życia” („gry językowe”). Trzeci etap wiąże się z problematyką z dziedziny filozofii religii coraz bardziej rozbudowującej się w dwóch ośrodkach — w USA (A. Plantinga, R. M. Adams, G. Mavrodes, P. Alston) oraz w W. Brytanii (P. Ramsey, J. Hick, R. G. Swinburne). Następuje wyraźny wzrost zainteresowań filozoficznych problematyką religii, szczególnie religii chrześcijańskiej oraz problemem Boga. R. G. Swinburne — prof. filozofii chrześcijańskiej w Oxfordzie — wniósł największy wkład do analitycznej filozofii religii, którą można określić jako filozoficzną teologię czy racjonalną filozofię religii. Sformułował kumulatywny dowód na istnienie Boga. Wykorzystując rozumowanie Bayesa dowodził, że prawdopodobieństwo słuszności teizmu zwiększają takie fakty, jak: istnienie wszechświata, jego ład, istnienie świadomości, ludzkie możliwości czynienia dobra, wzorzec dziejów, świadectwo cudów oraz doświadczenie religijne. Swinburne wyprowadza więc wniosek: jeśli zebrać wszystkie przemawiające na rzecz teizmu fakty, to jest bardziej prawdopodobne, że teizm ma rację, niż jej nie ma.
Swinburne dążył do wykazania, że teizm jest doktryną posiadającą dobrze określone znaczenie, a twierdzenia tradycyjnie wygłaszane o Bogu, jego atrybutach (wszechmoc, wszechwiedza, wolność itp.) i sposobie istnienia dają się tak pojąć, że tworzą harmonijną, spójną całość. W ten sposób ukazał racjonalność wiary chrześcijańskiej: podstawowe twierdzenie o Bogu jest spójne i w odniesieniu do niego domniemanie o prawdziwości jest sensowne.
Powiązania filozofii z naukami przyrodniczymi mogą przebiegać w różny sposób i w wyniku dać kilka ujęć związku problematyki Boga z naukami. Opierając się na określonych naukowych hipotezach (np. zasadzie wzrostu entropii, zasadzie antropicznej, zasadzie rozszerzania świata, teorii wielkiego wybuchu) dokonuje się refleksji filozoficznej, dzięki której okazuje się, że stan wyrażony w tych zasadach domaga się jako ostatecznego wyjaśnienia — przyjęcia istnienia Boga. W wyniku przełamania konfliktu między darwinowską teorią ewolucji i istnieniem Boga (wypracowanie niedarwinowskiego rozumienia ewolucji) tworzy się ewolucyjne wizje świata ze szczególnym miejscem dla Boga (H. Bergson, P. Teilhard de Chardin). W wizji stworzonej przez Bergsona — Bóg jest odwieczną i twórczą miłością przenikającą i przemieniającą świat. Wszechświat — zdaniem Bergsona — znajduje się w procesie nieustannej zmiany i rozwoju, przechodzi przez niepowtarzalne i nieodwracalne fazy. Jest on utrzymywany przez „élan vital” (pęd życiowy). Bóg, wiekuiste istnienie, który jest rzeczywistością samowystarczalną i samozrozumiałą, stanowi źródło życiowego pędu, mocy twórczej i miłości, która ustawicznie przenika i przemienia świat. Teilhard de Chardin uważa, że współczesny kosmos jest wynikiem trwającej wiele miliardów lat ewolucji, w której wyróżnia sukcesywnie następujące po sobie etapy: kosmogenezę, biogenezę aż do antropogenezy. Antropogeneza postuluje istnienie uniwersalnego i kosmologicznego Centrum. Tu pojawia się problem Boga jako bytowego zwieńczenia ewolucji świata. Byłby to szczytowy punkt uzasadniający dotychczasowy przebieg ewolucji progresywny. Jest to punkt Omega, bytowość wyższa od człowieka, inspirująca i kierująca przebiegiem ewolucji. Jest On inspiratorem ewolucji i równocześnie jej uprzednią przyczyną. Bóg jest Alfą i Omegą, początkiem i końcem, kamieniem węgielnym i zwornikiem, pełnią i czynnikiem dopełniającym ewoluujący wszechświat.
W pewnym powiązaniu z naukami przyrodniczymi i naukowym obrazem świata powstała filozofia procesu (Whitehead, Hartshorne), dająca alternatywne rozwiązania w stosunku do filozofii bytu (metafizyki klasycznej). W zaproponowanej procesualnej wizji świata A. N. Whitehead i Hartshorne podkreślają zmienność, stawanie się, kreatywność i czasowość jako podstawowe cechy całej rzeczywistości. Whitehead wyróżnia dwa aspekty natury Boga: pierwotny i wtórny. W swojej naturze pierwotnej Bóg jest ontologiczną zasadą wiecznych przedmiotów (pole racjonalności), będących możliwościami. W naturze skutkowej Bóg uczestniczy w ewolucji świata i wraz z rozwojem rzeczywistości następuje powiększanie bogactwa Boskiego życia. W procesualnej wizji świata zmienia się nie tylko świat, lecz także Bóg (w naturze wtórnej). W realizacji celów świata Bogu coś może się nie udać, Bóg doświadcza porażek, dzięki temu może być „współcierpiącym towarzyszem” człowieka. Między Bogiem i światem zachodzi obustronna relacja: Bóg jest konieczny dla świata i świat jest konieczny dla Boga. Być, wg filozofii procesu, to stworzyć się — autokreacja (negacja sprzeczności). Zasada kreatywności jest zasadą pierwotną w stosunku do Boga. Bóg nie jest Stwórcą świata, nie stwarza świata z niczego. Wobec tego, Bóg nie jest Absolutem, raczej Demiurgiem świata. Filozofia procesu jest więc panenteizmem.

Powrót